Достаточно бросить беглый на окружающий нас мир, чтобы увидеть в нем нечто всеобщее, а именно, то, что наш мир как в целом, так и на уровне своих отдельных элементов движется и развивается. Возникает вопрос, если развитие является универсальным свойством (атрибутом) бытия, то не обнаруживает ли это свойство универсальную же схему, согласно которой оно осуществляется. Данный риторический вопрос приводит исследователя к потребности исследовать движение и развитие с позиции его универсальности с целью обнаружения универсальной парадигмы развития, выступающей колоссальнейшим обобщающим ресурсом современной науки.

С позиции глобального эволюционизма мир как развивающаяся сущность подчинен универсальному закону развития, который в наиболее общем виде принимает форму гегелевской триады: тезис – антитезис – синтез, или единое – множественное – целое, или тождество – различие – противоположность – новое тождество.

Синтез при этом предполагает процесс создания целостностей и выход за рамки простого суммирования и обнаруживает системные свойства целого, что в сфере диалектики реализуется как процесс снятия (нем. Aufhebung – отмена, упразднение с одновременным сохранением), который разработал Гегелем, определив его как диалектическое отрицание, которое включает в себя три момента: сохранения рационального зерна и подъём на более высокий уровень развития. Снятие выражает, во-первых, принцип преемственности в развитии явления (когда новое, диалектически высшее качество одновременно отрицает старое, и включает в себя диалектически положительное содержание предшествующего явления). В гегелевской диалектике содержание тезиса снимается антитезисом с сохранением на более высокой ступени развития – в синтезе положительные моменты, заключающиеся в тезисе. Очередной синтез выступает началом новой триады.

Данные диалектические схемы на уровне предмета развития следует дополнить принципом триадности, находящим свое выражение в виде философской модели реальности, элементами которой является человек и мир (внутреннее и внешнее, субъект и объект).

Если принять к сведению то, что с точки зрения нетрадиционных логик (соотносящихся с ориентальной логикой "четырех альтернатив") между субъектом и объектом в плане логического и онтологического предпочтения (выражающего вопрос, что первично, субъект или объект) существуют четыре альтернативы (1. субъект, 2. объект, 3. и то, и другое, 4. ни то, ни другое [Урманцев, 1993; Дюмулен, 1994, с. 234; Игноллс, 1975]), эти альтернативы можно соотнести с этапами развития диалектического противоречия: тождество (и субъект, и объект) – отличие (объект и субъект как отдельные сущности) – противоположность (ни субъект, ни объект, поскольку они исключают друг друга).

Шри Ауробиндо пишет о трех динамических статусах сущего: на первой стадии субъект и объект тождественны, на второй они начинают отличаться, на третий имеет место сознательное самоотождествление субъекта с разнообразием духовных объектов. Шри Ауробиндо отмечает три главных принципа эволюции – расширение, повышение, интеграция [см. Костюченко, 1983, с. 211–212].

В соответствии с универсальной синергетической парадигмой развития [Вознюк, 2002], начальный этап онто- и филогенетического развития человека обнаруживает единство, синкретизм субъекта и объекта. На этом этапе все формы общественного сознания соединены в неком научно-религиозном сплаве, где иррациональный, религиозный аспект общественного сознания находит преломление в механизме психизации действительности (анимизма, когда человек и мир представляют собой единое психическое целое), а рациональный, научный аспект общественного сознания выражается в форме института практической магии, отблеск которой дошел до нас в виде алхимии. Философия здесь имеет тенденцию сливаться с наукой (натурфилософия), а искусство, мораль и политика неотделимы от мифа, в котором религия черпает выразительные средства.

На данном уровне развития человеческой цивилизации знания о мире и человеке были синергийно репрезентированы в синтетическом виде – в форме простейших пралогических, пратеоретических моделей, погруженных в мифологему и метафору. В определенном понимании, мысль и действие здесь слиты, как это имеет место у маленьких детей. Так же, как и последние, представители древних социумов еще не осознают себя в полной мере личностями. Именно поэтому здесь человек и мир, субъект и объект предстают пред исследователем единым неделимым комплексом. Данный этап соответствует доклассическому типу рациональности – практико-мифо-магическому способу постижения и освоения мира. Период мифологического мышления реализуется в принципе магической сопричастности. В западной культуре мы сталкиваемся с похожими характеристиками при описании психики примитивных народов, находя здесь принцип “мистической сопричастности” Л. Леви-Брюля, который в книге “Первобытное мышление”, анализируя первобытные мифы, верования, обычаи, делает вывод о существенном отличии первобытного мышления (являющегося феноменом правого интуитивного полушария головного мозга человека) от сознания цивилизованного человека (которое реализуется на уровне функций левого рационального полушария). Специфичность первобытного мышления характеризуется тем, что оно мистическое, или магическое, в нем нет различия между естественным и сверхъестественным, сном и бодрствованием, частью и целым. По логике оно не чувствительно к противоречиям, непроницаемо для опыта и вместо направленности на установление логических отношений между предметами, подчиняется закону сопричастия или партиципации: признает существование различных форм передачи свойств от одного предмета к другому путем соприкоснования, заражения, овладения и т.п. эта особая логика называется Л. Леви-Брюлем пралогической. При этом два типа мышления (логическое и пралогическое) сосуществуют в одном и том же обществе одновременно, то есть пралогоческое (то есть правополушарное) мышление функционирует одновременно со структурой логической (левополушарной) мысли.

формате PDF (2066Кб)