Настоящее исследование преследует цель внести ясность в вопрос о происхождении христианства. К сожалению, этот вопрос, несмотря на то, что обсуждается он часто и бурно, отягчен целым рядом ложных представлений, которые разделяют как противники христианства, так и его сторонники. Мы постараемся опровергнуть эти представления и изложить подлинные факты религиозной истории, без учета которых никакая точка зрения не может быть признана состоятельной.

Глава 1

Первым пророком единобожия в истории человечества был Заратуштра. По поводу времени и места его жизни древними авторами высказывались очень разные мнения. Греческие историки утверждали, что он жил за 5000 лет до Троянской войны, поздние зороастрийские и мусульманские – за 300 лет до Александра Македонского. По мнению крупнейшего современного русского ираниста И.М. Стеблин-Каменского, «время и место его деятельности осторожнее всего было бы наметить так: рубеж II-I тыс. до н.э., предгорные области Центральной Азии в самом широком понимании (от Южного Урала до Саяно-Алтая, включая, разумеется, и собственно средне-азиатские: Тянь-Шань, Памиро-Алай, Гиндукуш, Копетдаг и т.д.)» (Гаты Заратуштры. Вступление, стихотворный перевод с авестийского и комментарии И.М. Стеблин-Каменского // Вестник древней истории. № 2. 2000. С. 291). Однако указанная датировка представляется слишком поздней. Язык поэтических проповедей Заратуштры – Гат (слово того же корня, что и русское «гадать») чрезвычайно архаичен и близок к языку священной книги индоариев Ригведы, начало составления которой относится к середине II тысячелетия до Р.Х. Поэтому более обоснованной выглядит точка зрения Мэри Бойс – крупнейшего западного специалиста по зороастризму, высказанная ею в ряде исследований:

«С языковой точки зрения Гаты выглядят очень древними, сравнимыми по древности с Ригведой, сочинение которой, как полагают, могло начаться около 1700 г. до н.э. Столь же архаична и картина мира, лежащая в основе богословия Заратуштры, а свои образы он черпает из древней пастушеской традиции своего народа, которая подвергалась постепенным изменениям по мере оседания этого народа на землю. В отсутствие надёжных внешних свидетельств, таким образом, представляется естественным заключить, что пророк жил где-то, скажем, между 1400 и 1000 г. до н.э., когда его народ всё ещё обитал на севере Средней Азии перед тем, как двинуться на юг и поселиться в Хорезме» (Mary Boyce. A History of Zoroastrianism. Vol. 1. Leiden/Koeln. 1975. P. 190).

«В первом томе этой истории были собраны свидетельства, предполагающие, что Заратуштра жил в бурные времена иранского героического века, когда его народ был одним из многочисленных иранских племён, населявших южнорусские степи. Этот период в целом совпадает с иранским бронзовым веком, продолжавшимся с 1700 по 1000 г. до н.э. Дальнейшие размышления привели автора к заключению о том, что собственное племя Заратуштры должно было в это эпоху иметь культуру в основном всё ещё каменного века, по крайней мере, в формативные годы пророка… Подобные соображения не позволяют установить дату Заратуштры с большей точностью, потому что использование бронзы, по всей видимости, распространялось среди иранцев так же беспорядочно, как впоследствии распространялось и использование железа. Однако при этом представляется определённым, что Заратуштра должен был жить до эпохи великих миграций, когда одна иранская волна за другой во главе, надо думать, с хорошо вооружёнными отрядами воинов, уходила из степей на юг, чтобы завоевать и заселить землю, ныне именуемую Ираном, то есть, по всей видимости, до 1200 г. до н.э.» (Mary Boyce. A History of Zoroastrianism. Vol. 2. Leiden/Koeln. 1982. P. 1, 3).

«Наиболее вероятной датировкой самого пророка и рождения иранской апокалиптики является период между 1400 и 1200 гг. до н.э.» (Mary Boyce. On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London. Vol. 37, part 1. 1984. P. 57, 73-75).

«Исходя из содержания и языка сложенных Зороастром гимнов, теперь установлено, что в действительности он жил в азиатских степях к востоку от Волги… Можно, таким образом, осмелиться лишь предположить, что Зороастр жил между 1500 и 1200 гг. до н.э.» (Мэри Бойс. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 3, 27).

Что касается родины Заратуштры, то ее зороастрийская традиция помещает в стране Арьяна Вэджа («Арийский Простор») (Яшт 9.25). Первоначально этим именем обозначалась полярная прародина ариев. Применительно же ко времени жизни Пророка ее надлежит отождествлять со степной областью к югу от Уральских гор (само название которых хранит память об ариях). Прародина индо-иранских ариев находилась в области андроновской археологической культуры бронзового века, распространенной во втором тысячелетии до Р.Х. на огромной степной территории от Волги на западе до Минусинской котловины на востоке. Именно на алакульском этапе андроновской культуры (15-12 вв. до Р.Х.) археология впервые фиксирует признаки появления зороастрийских ритуалов – захоронения в каменных ящиках-цистах, призванные предотвратить осквернение земли, воды и огня мертвым телом (подобный способ захоронения считался допустимым в зороастризме и впоследствии, наряду с обычным выставлением тел в «башнях молчания» – дахмах).

С описания Арийского Простора начинается 1-я глава (так называемая «Географическая поэма») авестийской книги «Видевдат»: «Сказал Ахура Мазда Спитамиду Заратуштре: – Я, Я, о Спитамид Заратуштра, превратил безрадостное место в мирный край. В качестве первой из лучших местностей и стран создал Я, Ахура Мазда, Арьяна Вэджу у прекрасной [реки] Датия. Но там создал злокозненный Ангхро Майнью в качестве бича страны (выводок) рыжеватых змей и ниспосланную бесами зиму. Там десять зимних месяцев и два летних месяца, и они холодны – для воды, холодны – для земли, холодны – для растений, и это – середина зимы и сердцевина зимы, – а на исходе зимы – чрезвычайные паводки».

Впоследствии, по мере продвижения арийских племен на юг, имя Арьяна Вэджи переносилось на другие занимаемые ими земли. Этот процесс хорошо засвидетельствован для многих древнеарийских географических названий. Например, Волга именуется по-ирански Ра еще на карте Клавдия Птолемея (2 в. от Р.Х.). В то же время в Ригведе вариант того же имени Раса применяется к притоку Инда или вообще к мифической небесной реке (Ригведа 10, 75). Память о реальной Волге хранит образ иранской Ранхи, в водах которой водится рыба кара (осетр) (Яшт 14, 29), у истоков которой сильные морозы (Видевдат 1, 20) и чье воплощение Харахвати Ардви Сура (санскритская Сарасвати – «обладательница вод») носит шубу из шкур 300 бобрих (Яшт 5, 129). Ранха стекает с вершины Хукарья (гора Иремель на Южном Урале – в древности истоком Волги считали реку Белая) гор Хара Березайти (Урал) и впадает в море Ворукаша (Каспийское) «тысячью протоков и тысячью озер» (Яшты 5 и 12). Примечательно также и смысловое сходство русского названия Волга («влага») и индо-иранского Раса-Ранха-Ра («роса»).

Еще одним именем, которым в зороастрийской традиции называется родина Заратуштры, является Хванирата, что по-авестийски означает «Страна поющих колесниц». Колесница (по-ирански рата) была изобретена индо-иранскими племенами андроновской культуры. Самые ранние находки колесниц в андроновских захоронениях относятся ко времени около 2000 г. до Р.Х. Именно колесница стала тем средством быстрого передвижения и грозным оружием, благодаря которому андроновские арии смогли завоевать земли нынешних Средней Азии, Ирана и Индии.

Итак, живший примерно в середине 2-го тысячелетия до Р.Х. где-то в степях к югу от Урала Заратуштра был, как он сам говорит о себе в Гатах, заотаром (священнослужителем) и мантраном (пророком, произносящим вдохновенные изречения-мантры). Дозаратуштровская религия иранских ариев представляла собой политеизм, в котором явственно проступали признаки нового религиозного сознания, готовящегося к принятию откровения о Едином Боге. Наряду с такими очевидно природными божествами, как боги неба Асман, земли Зам, солнца Хвар, луны Мах или ветра Вата и Вайу, иранцы до Заратуштры почитали Митру и Варуну, которые, хотя и связывались с определенными природными стихиями (Митра – с огнем, Варуна – с водой), олицетворяли отвлеченные понятия верности и истины. Оба они выделялись из общего ряда древнеиранских божеств и именовались ахурами. Слово ахура (родственное индоарийскому асура и германскому ас) происходит от авестийского слова анху («жизнь, существование») и суффикса обладания ра и означает, таким образом, «обладающий существованием» или «сущий».

Третьим божеством, к которому применялось такое же определение, был Мазда («Мудрость»). Однако уже до Заратуштры иранцы ставили Ахура Мазду гораздо выше Митры и Варуны и не связывали его ни с какими природными явлениями, почитая в нем одну лишь премудрость, руководящую как божествами, так и людьми. Три названных великих божества считались охранителями закона мироздания, который по-авестийски назывался аша, а по-индоарийски рта. В это понятие древние арии включали как естественный порядок вещей (движение солнца, смену времен года и т.д.), так и нравственные правила поведения человека, поэтому оно может переводиться целым рядом слов, в том числе как «порядок», «истина», «справедливость», «праведность» и т.д. Один из гимнов Ригведы, которая именует иранского Мазду Асурой, говорит о младших божествах: «Вы заставляете идти дождь с неба по божественной власти Асуры… вы оба защищаете свои законы по божественной власти Асуры. По истине-рта вы правите миром» (Ригведа, 5, 63, 7). Противоположность истины, ложь, авестийские иранцы называли словом друдж (в индоарийском – друх). Все люди в зависимости от своих действий делились на ашаванов (приверженцев аши) и друджвантов (приверженцев друджа).

Основу культа древних иранцев составляли жертвоприношения в виде возлияний (по-авестийски заотра), происходившие во время ежедневного богослужения (по-авестийски ясна). Двумя основными объектами жертвенного культа были огонь и вода. Жертва огню приносилась дровами, благовониями и животным жиром (впоследствии маслом). Жир для заотры огню брался от жертвоприношений быков или овец, а мясо жертвенных животных после совершения богослужения делили между священниками и молящимися. Возлияния воде также состояли из трех элементов – молока, листьев и сока, полученного путем истолчения стеблей растения хаома. Какое именно растение именовалось словом хаома, означающим буквально «выжимаемое» (и родственным русскому слову «сок»), неизвестно. Одни исследователи видят в нем эфедру, другие мухомор, третьи коноплю и т.д. Определенно то, что оно производило на употреблявших его экстатическое воздействие и, в частности, вызывало в их сознании «совмещение в хаоме ипостасей бога, <…> жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы» (В.Н. Топоров. Хаома // Мифы народов мира. Т. 2. С. 579).

Кроме того, что Заратуштра был священником-заотаром и пророком-мантраном, он сам называет себя в Гатах ваэдэмна, т.е. «ведающим», что вполне согласуется с зороастрийским преданием о том, что Пророк провел многие годы, скитаясь в поисках истины. По достижении тридцати лет ему было явлено Божественное Откровение. Сам Заратуштра говорит об этом в одной из Гат (Ясна 43) так:

43.6. И со Святым

Твоим пришёл Ты Духом,

О Мазда, с Властью

и с той Мыслию Благой,

Деяньями

мир Истины умножишь,

Чей приговор

глашает Здравомыслье

Ума того,

никто что не обманет.

43.7. Святым Тебя,

Ахура, мыслю, Мазда,

Когда меня

Благой достиг Ты Мыслью

И вопросил:

Ты кто? От чьих ты будешь?

Какого дня

узнал ты откровенья

О житии

и о самом себе?

43.8. Я отвечал:

Во-первых, Заратуштра!

Я – истинно

враждебен всем мерзавцам,

Но праведным

поддержкой стану мощной,

Когда потом

достигну полновластья, –

Пока ж Тебя,

о Мазда, прославляю.

43.9. Святым Тебя,

Ахура, мыслю, Мазда,

Когда меня

Благой достиг Ты Мыслью.

И на вопрос:

Кому служить ты хочешь?

Ответил так:

Огонь Твой почитаю

По Истине,

покуда мыслить буду.

43.10. Ты покажи

мне Истину, чтобы воззвал –

И вместе с ней

пришёл бы к Здравомыслью,

И нас спроси,

о чём Тебя просили б,

Чтобы и Ты

таким же стал могучим,

Если Тебе

возможно стать могучим.

43.11. Святым Тебя,

Ахура, мыслю, Мазда,

Когда меня

Благой достиг Ты Мыслью.

Ваши речи

впервые научили,

Что муки мне

достанутся от смертных,

Пока они

в слова мои поверят.

43.12. Когда Ты мне

об Истине промолвил,

И то, что я

не выполнить не смею:

Встать и идти

до тех пор, как придёт ко мне

Со Сраошей

великая награда –

Две участи:

спасение иль гибель.

43.13. Святым Тебя,

Ахура, мыслю, Мазда,

Когда меня

Благой достиг Ты Мыслью.

Чтобы узнать

моих желаний цели:

Твой долгий век,

который Ты даруешь,

И житие,

что прорицать Ты властен.

43.14. Что другу муж,

знающий благое, даст,

Дай, Мазда, мне –

поддержку и признанье,

Что властен Ты

по Истине доставить:

Встать и идти,

гнать гнателей Ученья,

Со всеми, кто

Твои реченья помнят.

(Перевод И.М. Стеблин-Каменского)

Более подробно история о том, как Заратуштре было явлено откровение, излагается в пехлевийском сочинении «Задспрам». Согласно ей, во время весеннего праздника Заратуштра отправился за водой для приготовления священного напитка хаомы на главную реку Арьяна Вэджи – Вахви Датия («Благозаконная», вероятно, река Урал). Набрав воды и вернувшись на берег, он увидел существо, облаченное в одежды из света. Это был Воху Мана, воплощение Благой Мысли, который привел Заратуштру в место, где его встретили Ахура Мазда и еще пять сияющих существ. Вкупе с Воху Мана эти существа – Аша Вахишта (Лучшая Истина), Хшатра Вайрья (Власть Желанная), Спента Армайти (Святое Благочестие), Хаурватат (Здоровье) и Амертат (Бессмертие) – в последующем зороастризме составили шестерицу Амеша Спента (Бессмертных Святых), представляющих собой гипостазированные благие качества Единого Бога. «Тела, в которые входит Ахура Мазда, – это прекрасные Амеша Спента» (Яшт 13.81).

Коренное отличие зороастризма от древней иранской религии заключается в том, что Заратуштра провозглашает Ахура Мазду единственным несотворенным Богом, творцом мира, включая все остальные божественные сущности:

«В своих “Гатах” Заратуштра, помимо Ахура-Мазды и семи Бессмертных Святых, обращается к “другим Ахурам” (которыми могут быть только Митра и *Воуруна Апам Напат). Он также называет по имени несколько более мелких язат – Сраошу, Аши, Гэуш Ташана, Гэуш Урвана, Тушнамайти, Ижу – существа, которые, как представляется, заслуживают упоминания в его гимнах из-за своей тесной связи с ритуалами жертвоприношения и богослужения. Слова пророка ясно предполагают, а предание заявляет, что все эти существа были частью творения Ахура-Мазды, призванными к бытию, чтобы помочь ему в борьбе с силами зла, и обязанными ему верностью и подчинением. В этом заключается единобожие Ирана, проповедовавшееся Заратуштрой и поддерживавшееся несмотря на любые трудности его последователями вплоть до XIX в.: что в начале один Ахура-Мазда существовал как достойное поклонения существо, единственный язата, совершенно мудрый, справедливый и благой. Он – единственный нетварный Бог и первопричина всего, что есть хорошего на небе и на земле, в чувственном и бесчувственном мире, потому что после приведения к бытию своих божественных помощников он перешёл через них к творению мира и всего хорошего в нём в ходе дальнейшей борьбы со злом и приведения его в конечном счёте к небытию. Заратуштра видит в нём “творца жизни” (datar-angheush) (Ясна 50.11), и его постоянный эпитет в зороастрийских писаниях и молитвах – Dadvah или Dadar (“Творец”)… Поскольку его творение включало все благие менее значительные божества, они, язаты зороастризма, не могут по своей сути называться “богами”, потому что это слово означает независимых божественных существ языческого пантеона, – и поразительно, что древний иранский термин для “бога” (baga) редко используется в “Авесте”» (Mary Boyce. A History of Zoroastrianism. Vol. 1. Leiden/Koeln. 1975. P. 195-196).

Единственным совечным Ахура Мазде является Ангхро Майнью («Злой Дух»), который, в противоположность ему, избрал для себя зло. В одной из ключевых Гат, составляющей Ясну 30, об этом говорится так:

30.2. Внимайте мне ушами,

взирайте мыслью ясно:

Две веры различенья,

Для каждого – своя

Перед концом великим,

который нам вершится.

30.3. Два духа изначала –

как близнецы в явленьи

И мыслию, и словом,

и делом – благ и зол.

И прав лишь благодатный

из двух, а не злодей.

30.4. Когда эти два духа

сошлись, то изначала

Создали жизнь и смерть,

то бытие, что после, –

Для лживых наихудшее,

а праведному – лучшее.

30.5. Из двух дух Лживый выбрал

деянье наихудшее,

А Дух Святейший – Истину,

одет крепчайшей твердью,

Как те, что ублажают

Ахуру правдой Мазду.

(Перевод И.М. Стеблин-Каменского)

Откровение Заратуштры было подлинной революцией в человеческой нравственности, потому что оно провозгласило, что два изначальных Духа еще до начала мироздания в соответствии со своей собственной волей избрали для себя противоположные нравственные пути, показав тем самым образец выбора, который должен сделать в своей жизни каждый человек. Выбор между путями Ахура Мазда предоставил человеческой воле. В нем смысл существования каждого человека и мира в целом. Можно сказать, что в метафизическом плане религия Заратуштры в определенной степени является дуализмом, потому что провозглашает изначальность и несотворенность двух начал. Однако она не утверждает, что изначально также и противоборство этих начал, – нет, оно является следствием их свободного выбора.

К тому же, хотя Ангхро Майнью был совечен Ахура Мазде в прошлом, он не будет ему совечен в будущем, ибо Страшный суд грозит ему гибелью: «Исполнение моего долга и моих обязанностей в том, чтобы думать, что Ахура Мазда существует, что Он вечно был и вечно пребудет и что Он [пребывает] в бессмертном владычестве, бесконечности и чистоте, а Ангхро Майнью – в небытии и разрушении… [Ангхро Майнью] существовал [и тогда], когда [еще] не был в творениях [этого мира], будет существовать [и тогда], когда он не будет [более находиться] в творениях Ахура Мазды, [но] в конце концов будет уничтожен» (Избранные наставления первых учителей. 3, 11).

Кроме того, Злой Дух никоим образом не является предметом религиозного поклонения. Поэтому было бы неправильно утверждать, что определенная метафизическая дуалистичность зороастризма как-то компрометирует его монотеистичность. С другой стороны, она позволяет вполне удовлетворительно решить вопрос о теодицее, который с большим трудом для человеческой нравственности находит решение в рамках строгого метафизического монизма.

Ангхро Майнью имеет в своем подчинении целый ряд сотворенных им бесов, из которых главным является Айшма («Буйство» или «Ярость»), покровительствующий насилиям, грабежам, убийствам и разбойничьим набегам. Именно он побуждает людей к кровавым жертвоприношениям, которые Заратуштра решительно осуждает, порицая «лживых жрецов, изводящих скот».

В Гатах Заратуштра именует Единого Бога то Ахурой («Сущим» или «Господом»), то Маздой («Премудростью»), то Спента Майнью («Святым Духом»), указывая тем самым на его триипостасность. В позднейшем зороастризме две первые ипостаси обычно объединяются, а третья несколько обособляется. Уже сам Заратуштра проводит различение между миром духовным (меног) и миром телесным, буквально «костным» (гетиг). Ахура Мазда считается единоличным творцом духовного мира, а Святой Дух воплощает его волю в существах телесного мира. Именно в зороастризме было впервые выражено то представление о разделении бытия на мир идей и мир вещей, которому суждено было впоследствии сыграть такую огромную роль в европейской философии. При этом нужно отметить, что в отличие, скажем, от платонизма, лучшим из двух миров в зороастризме считается телесный, потому что именно в нем разворачивается вселенское сражение со злом.

Сотворив духовный мир, включая Бессмертных Святых и другие божественные сущности, именуемые язата, Ахура Мазда приступил к творению из ничего телесного мира, которое состояло из шести ступеней. Первым было создано металлическое небо, имеющее вид яйца, достигающее своей вершиной Анагранам Раучама («Бесконечного Света») – обители Бога. Второй была сотворена вода. Третьей была сотворена Земля, помещенная в середине неба наподобие яичного желтка в середине яйца. В небе, между Бесконечным Светом и Землей, Ахура Мазда поместил неподвижные звезды во главе с Полярной звездой в середине неба, Луну и Солнце. Четвертыми были сотворены растения. Пятым был сотворен первозданный Бык (знаменующий животный мир в целом) – в центре земли, в Арьяна Вэдже, на берегу реки Датия. Наконец, шестым был создан первочеловек – Гайа Мартан («Жизнь Смертная»), также в Арьяна Вэджа, на берегу Датии. Человек и Бык были созданы из земли и призваны произвести богатое потомство людей и скота. Так завершилась первая из трех зороастрийских эр – эра Творения (по-пехлевийски Бундахишн).

Телесный мир, хотя он и был совершенным, все же, в отличие от мира духовного, оказался уязвимым для сил зла, чем не преминул воспользоваться Ангхро Майнью. Поднявшись из своего обиталища – Дужахвы («Плохого бытия»), он пробил металлическую небесную сферу и ворвался в мир вместе с созданными им бесами. В каждое из благих творений Ахура Мазды он внес какой-либо изъян: большую часть вод сделал соленой, образовал на земле пустыни, испортил огонь дымом, иссушил растения, убил Быка и Человека и заселил землю вредными тварями. Нападение Ангхро Майнью ознаменовало начало второй эры – Смешения (по-пехлевийски Гумезишн), когда мир более не является исключительно благим, но сочетает в себе добро и зло. Каждый человек должен принимать участие во вселенской битве добра против зла.

Именно в Эру смешения людям был послан пророк – Заратуштра, чтобы наставить их на истинный путь, который в зороастризме описывается тройственной формулой хумата – хухта – хваршта («добрые мысли – добрые слова – добрые дела»). После смерти каждого человека его душа попадает на мост Чинват («Разлучитель»), где ее ожидает суд. Во время суда мысли, слова и дела человека взвешиваются на весах. Если добрые перевешивают, то душа в сопровождении прекрасной девушки пересекает широкий мост и воспаряет в небесный рай. Если же перевешивают злые, то мост становится узким, как лезвие, и отвратительная ведьма тащит душу грешника в ад, где ее ожидает «долговечная тьма, дурная еда и стоны» (Ясна 31, 20).

Хотя Первочеловек был погублен Ангхро Майнью, его семя произвело первую человеческую пару Машйа («Смертный») и Машйои («Смертная»). В зороастрийском вероучении с ними связана история о первородном грехе. Напутствуя Смертного и Смертную, Ахура Мазда заповедал им жить согласно с правдой и не поклоняться Ангхро Майнью и его слугам – бесам, в противном случае в их души и тела вселится зло. Однако люди, первоначально беззаботно наслаждавшиеся жизнью, пренебрегли этой заповедью, решив, что их благоденствие будет вечным. Когда они признали творцом мира Ангхро Майнью, он проник в их души и сделал их грешными и злыми. Вскоре они стали ощущать муки голода. Они поймали и съели белую овцу и совершили множество других грехов, с каждым из которых сила бесов возрастала. В конечном счете бесы принудили первую человеческую пару совершить им поклонение. Когда Машйа и Машйои умерли, их грешные души попали в преисподнюю, где они ожидают конца света и Страшного суда. Однако до своей смерти они успели породить семь пар детей, от которых произошло все остальное человечество.

Самым знаменитым из дозаратуштровских правителей мира был царь Йима, который стал первым из смертных, с которым разговаривал Бог. Его царствование в полярной прародине ариев было золотым веком, когда не было ни мороза, ни зноя, ни старости, ни смерти. По прошествии трехсот лет люди и животные расплодились настолько, что им стало тесно. Тогда Йима при помощи двух чудесных орудий, подаренных ему Ахура Маздой (вероятно, рога и кнута), расширил землю на треть в южную сторону (отражение расселения арийских племен с севера на юг). Так же он поступал еще два раза по прошествии еще двух трехсотлетий.

Вслед за этим Ахура Мазда открыл Йиме, что на мир надвигаются страшная зима, холод и снегопад (т.е. ледниковый период). Когда же снега растают, земля окажется затопленной и все живое на ней погибнет. Чтобы спасти людей, животных и растения, Йима, следуя божественному указанию, построил из мокрой земли крепость Вара («Укрытие») в виде трех концентрических кругов стен с девятью воротами во внешнем круге, шестью в среднем и тремя во внутреннем (описание Вары довольно точно соответствует открытым в южноуральских степях крепостям андроновской эпохи, самой известной из которых является Аркаим). В сооруженную им крепость Йима собрал людей, а также по паре от всех животных и растений, чтобы они смогли пережить грядущую катастрофу. Обитатели Вары пребывали в благоденствии в своем убежище, где звезды, Луна и Солнца казались заходящими и восходящими один раз в году, а год казался одним днем. Так продолжалось до грехопадения Йимы.

О том, какой именно грех совершил Йима, иранские источники говорят довольно противоречиво. Заратуштра в Гатах (Ясна 32, 8) ставит ему в вину то, что он «смертным поклялся: Скот – нам бог». В пехлевийском «Ривайате» говорится, что он возомнил себя богом и творцом мира и был за это низвергнут в ад. Во 2-м фрагарде «Видевдата» рассказывается о том, что Ахура Мазда предложил Йиме стать хранителем и носителем веры, на что тот ответил отказом, сославшись на свою непригодность для столь трудной задачи. Йима согласился стать лишь хранителем, защитником и наставником мира, оставив, таким образом, миссию пророка Единого Бога Заратуштре. Тем не менее «Видевдат» указывает, что в Варе царил закон Мазды, а его обитателям покровительствовала фраваши (бессмертная предсуществующая душа) самого Пророка, которому еще только предстояло родиться.

После окончания Эры смешения наступит черед третьей, последней эры – Разделения (по-пехлевийски Визаришн), когда добро будет вновь полностью отделено от зла. Откроет ее пришествие Спасителя (по-авестийски Саошьянт, буквально «Полезный»), который будет рожден чудесно зачавшей девой:

«Авестийское слово со значением “благо” (savah) имеет тот же самый глагольный корень, что и saoshyant – термин, имеющий огромную важность в зороастризме. Форма saoshyant является действительным причастием будущего времени, следовательно, её буквальное значение (при использовании в субстантивированном виде) – “тот, кто принесёт благо”, “будущий благодетель”. Три раза это слово используется в Гатах в единственном числе, и обычно считается, что в этих отрывках Заратуштра использует его в качестве косвенного обозначения самого себя. В Ясне 48.9 оно даже чередуется с выражениями в первом лице единственном числе (“Когда узнаю (это)? … Пусть Спаситель знает о своей награде”). Ясна 45.11 представляет собой тёмный стих, для которого был предложен ряд переводов, но он содержит упоминание о “вере Саошьянта” (saoshyanto … daena), и эта фраза вновь повторяется в Ясне 53.2. Обычно это выражение понимается как обозначение собственного откровения Заратуштры, но Ломмель полагал, что, по крайней мере, в последнем отрывке указывается на учение ещё более великого человека, который, как считал пророк, должен был прийти после него и увенчать его труд. Хотя подобное истолкование текста, взятого в изоляции, может выглядеть не очень убедительным, оно согласуется в тем фактом, что в течение веков зороастрийцы питали глубокую и горячую надежду на будущего спасителя. То, что эта надежда была порождена самим пророком, представляется почти несомненным, если учесть глубину его веры и то, что он должен был понимать, что Фрашокерети не наступит при его собственной земной жизни. Представляется, что Ясна 43.3 прямо указывает на эту надежду: “Пусть муж благой достигнет лучшего, Путям прямым к спасенью учит Для плотского и мысли бытия, Ведущим к тем, где Ты живёшь, Ахура, Святой и верный, благородный Мазда”» (Mary Boyce. A History of Zoroastrianism. Vol. 1. Leiden/Koeln. 1975. P. 234-235).

Авеста (Яшт 19) описывает Фрашокерети так:

В жизнь превращая создание

Без умирания, без увядания

И без истления,

Вечноживущую, вечнорастущую

И самовластную,

Из мертвых восстанет

И явится вживе

Бессмертный Спаситель

И мир претворит.

Бессмертными станут

Избравшие Истину,

А Ложь пропадет –

Исчезнет туда же,

Откуда пришла

На праведных гибель,

Их рода и жизни,

Исчезнет злодейка,

Исчезнет злодей.

(Перевод И.М. Стеблин-Каменского)

По земле потечет река расплавленного металла. Через нее должны будут пройти все люди, и, как утверждает «Бундахишн», «для праведных она покажется парным молоком, а нечестивым будет казаться, что они во плоти идут через расплавленный металл». На этот раз все грешники будут уничтожены навсегда, как и бесы во главе с самим Злым Духом. Праведники же обретут бессмертие в преображенных телах и будут вечно вкушать блаженство в царстве Бога на земле. Таким образом, зороастризм был первой религией в истории человечества, которая с полной определенностью провозгласила линейность истории:

«…Основатель [зороастризма] первым стал проповедовать “великое учение о том, что вся история… представляет собой единство”. В своих Гатах Заратуштра бросает взгляд назад – на “минувшую вечность” и начало времен и вперед – на Страшный суд и “грядущую вечность” и воспринимает все, что находится между ними, как часть космической борьбы между добром и злом, ведущей к окончательному поражению последнего и тем самым осуществлению замыслов Бога; в связи с этим он и был назван “первым апокалиптиком”. Вероятно, некоторые части его учения уже являлись древними, будучи элементами долгой пророческой традиции, восходящей не только к прото-индо-иранским, но даже и к прото-индо-европейским временам, но в целом оно определенно было “революцией в богословии”, великим новым учением огромного этического и интеллектуального размаха, и поскольку его основной смысл заключался в морали, Заратуштра был страстно озабочен торжеством окончательной справедливости в конце времен, то есть тем, что в исследованиях иудаизма именуется “апокалиптической эсхатологией”. Знания об этом пророк просил у самого Бога: “Тебя я вопрошаю, Господи, о том, что приходит и придёт” (tâ-thwâ peresâ ahurâ ýâ-zî âitî jêñghaticâ) (Ясна 31.14). Представляется, что Заратуштра, признавая в конечном счете, что сам не доживет до тех времен, когда произойдут эти события и на земле будет установлено Царство Божие, учил, что после него придет некто больший его, другой “саошьянт” или благодетель, который возглавит силы добра в последней великой битве» (Mary Boyce. On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London. Vol. 37, part 1. 1984. P. 57).

«Зороастр стал первым, кто учил о суде над каждым человеком, о рае и аде, о грядущем воскресении тел, о всеобщем Последнем Суде и о вечной жизни воссоединившихся души и тела. Эти представления стали впоследствии известны религиям человечества, они были заимствованы иудаизмом, христианством и исламом» (Мэри Бойс. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 39-40).

«Идеи о суде над каждым человеком, о рае и аде, о посмертном воздаянии и наказании, о будущем воскрешении, о пришествии Спасителей, о Последнем Суде над всеми и о вечной жизни вновь соединившихся души и тела, высказанные Заратуштрой, оказали большое влияние на религиозные искания человечества, были усвоены другими религиями. В периоды своего владычества зороастризм воздействовал на религии, приверженцы которых подпадали под власть господствовавшей зороастрийской церкви или просто общались с зороастрийцами, и исследователи находят и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе, и в буддизме многие элементы, восходящие к древнеиранским верованиям или учению Заратуштры. Достаточно отметить тот факт, что слово для обозначения рая, например, во многих языках восходит (через греческое посредство) к иранскому “пара-дайза” (букв. “огороженный [сад]”). <…> Историки религии замечают…, что только в зороастризме идеи о суде, рае или аде и о воскрешении находятся будто бы в логическом соответствии друг с другом. В других религиях, будучи заимствованными, они вступают в противоречия. Ведь по Заратуштре, спасение каждого человека зависит от всех его мыслей, слов и дел. В этом случае День Суда имеет особый смысл: человек сам несёт ответственность не только за свою душу, но и за весь мир» (История Востока. Т. 1. Восток в древности. М., 1997. С. 589-590 (Глава XXXIII. Коренные перемены в мировоззрении. 4. И.М. Стеблин-Каменский. Проповедь Заратуштры)).

Проповедь Заратуштры, осуждающая старых богов и старые ритуалы и провозглашающая нравственную ответственность каждого человека за мысли, слова и поступки, не вызвала понимания в его племени. Из соотечественников Заратуштре удалось обратить в новую веру только своего двоюродного брата Маидйоманха, после чего Пророк был изгнан из родной общины. Примерно десять лет он провел в скитаниях по разным областям, где его проповедь вызывала гонения со стороны местных правителей и жрецов. Но когда он пришел в страну, которой правил царь Виштаспа, тот выслушал Заратуштру и принял его веру, а примеру царя последовала и все племя. Однако обращение Виштаспы вызвало войну с соседними племенами хионитов, которая продолжалась долгие годы с переменным успехом, но закончилась победой зороастрийцев. После этого Заратуштра прожил еще много лет и, согласно легенде, погиб в возрасте 77 лет от меча одного из противников веры в Единого Бога.

Вместе с расселяющимися арийскими племенами зороастризм постепенно распространился в южном направлении. «Считается, что в середине II тысячелетия до н.э., в бронзовом веке, во времена боевых колесниц, индоарийцы двинулись из степей через Среднюю Азию на юг, где сокрушили (как открыли археологи) довольно развитые цивилизации. Затем, повернув на юго-восток, они прошли через горные перевалы и завоевали страну, по имени которой стали называться индоарийцами. Иранцы, двигаясь по их следам, отклонились на юго-запад и заняли Иранское нагорье. Народ Авесты, видимо, был в тылу этой второй большой миграции, потому что осел в Средней Азии…» (Мэри Бойс. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 51).

Первоначально веру Заратуштры исповедовали только племена, занимавшие восточную половину иранского мира, однако постепенно она распространилась и у западноиранских народов – мидян и персов. Их предки расселились на Иранском плато (мидяне – на севере, персы – на юге) на рубеже II-I тысячелетий до Р.Х. В 9-8 вв. до Р.Х. мидяне образовывали шесть племен, одним из которых было племя магов. Видимо, именно оно первым среди западных иранцев приняло веру в Единого Бога, потому что именно из него на протяжении нескольких последующих столетий происходили зороастрийские священники у мидян и персов. В конце 8 в. до Р.Х. мидяне были покорены ассирийцами, но около 671 г. восстали и создали единое независимое государство. Официальной религией Мидии стал зороастризм, а маги стали священниками при дворе мидийских царей в Экбатанах. После завоевания Мидии в 550 г. до н.э. родственными иранскими племенами персов зороастризм сделался официальной религией мировой Персидской Империи.

Представление о религиозных воззрениях персидских царей из династии Ахеменидов можно составить по их дошедшим до нас надписям. Наибольший интерес в этом отношении представляют надписи Дария I (522-486 гг. до Р.Х.) и Ксеркса (486-465 гг. до Р.Х.). О происхождении Дария из благочестивой зороастрийской семьи можно судить уже по тому, что его отец носил имя Виштаспа, т.е. был назван родителями в честь царственного покровителя Заратуштры.

Надпись Дария, высеченная на скале в местности Бехистун в 521-520 гг. до Р.Х. в ознаменование восшествия царя на престол, в частности, гласит: «Говорит Дарий-царь: Милостью Ахура Мазды я – царь, Ахура Мазда дал мне царство. <…> В этих странах человека, который [был] верен мне, я вознаграждал, человека, который был вероломен, я строго наказывал. Милостью Ахура Мазды эти страны следовали моим законам. Как я говорил им, так они делали. <…> Я поставил народ на место, и Персию, и Мидию, и другие страны, как прежде. Я вернул обратно то, что было отнято. Я это сделал милостью Ахура Мазды. Я добился того, что поставил наш дом на его прежнее место. Я милостью Ахура Мазды добился, чтобы маг Гаумата не захватил наш дом. <…> Говорит Дарий-царь: страны эти, которые стали мятежными, – ложь [драуга – персидская форма авестийского слова друдж] сделала их мятежными. <…> Ты, который будешь царем впоследствии, берегись крепко от лжи. Человека, который будет лжив, наказывай сурово, если ты будешь думать: “Пусть моя страна будет невредимой”. <…> Эти эламитяне были вероломны и не почитали Ахура Мазду. Я почитал Ахура Мазду. Милостью Ахура Мазды я с ними поступил так, как мне хотелось. <…> Говорит Дарий-царь: пусть будет счастье и в жизни и после смерти тому, кто почитает Ахура Мазду».

Еще более ярко зороастрийская этика выражена в надписи Дария из Накши-Рустама: «По милости Ахура Мазды, я таков, что я – друг правых, я – недруг злых. Я не желаю, чтобы слабым делали зло сильные, и я не желаю, чтобы сильным делали зло слабые. Того, что правдиво, того желаю… Я не желаю, чтобы кто-либо делал зло; но я не желаю и того, чтобы кто-либо, делающий зло, не был наказан» (В, 6-12, 19-21).

Еще более последовательным приверженцем зороастрийского единобожия был сын Дария Ксеркс. Геродот сообщает, что во время своего похода на Грецию он обсуждал с магами все важные решения (VII. 19, 37, 43, 113, 191). Он также решительно боролся с остатками культа древнеиранских божеств-дэвов, о чем свидетельствует его «антидэвовская» надпись, составленная в 486-480 гг. до Р.Х. на трех языках – персидском, эламском и вавилонском. Первый параграф надписи является вступительной формулой к официальным надписям Ахеменидов, введенной в обиход Дарием I: «Бог великий Ахура Мазда, Который создал эту землю, Который создал это небо, Который создал человека, Который создал благоденствие для человека, Который сделал Ксеркса царем, единым над многими царем, единым над многими повелителем».

Далее Ксеркс описывает свои действия по укреплению единобожия: «Говорит Ксеркс-царь: когда я царем стал, была среди этих стран <…> [такая], где было волнение. Потом мне Ахура Мазда помощь подал. По воле Ахура Мазды эту страну я сокрушил и ее на [прежнее] место поставил. И среди этих стран была [такая], где прежде дэвы почитались. Потом, по воле Ахура Мазды я этот притон дэвов разгромил и провозгласил: “Дэвов не почитай”. Там, где прежде дэвы почитались, там совершил поклонение Ахура Мазде и небесной истине [арта – персидский вариант авестийского слова аша]. И другое было, что делалось дурно, я сделал, чтобы было хорошо. То, что я сделал, все [это] я сделал милостью Ахура Мазды. Ахура Мазда подал мне помощь, пока я не выполнил дело. Ты, который со временем подумаешь: “Чтобы мне быть счастливым при жизни и чтобы мне по смерти быть приобщенным к истине”, следуй тому закону, который Ахура Маздой установлен, чти Ахура Мазду и истину небесную. Человек, который следует тому закону, который установлен Ахура Маздой, и чтит Ахура Мазду и истину небесную, он и при жизни будет счастлив и по смерти приобщится к истине. Говорит Ксеркс-царь: меня да хранит Ахура Мазда от [всякой] скверны, и мой дом, и эту страну. Об этом я прошу Ахура Мазду. Это мне Ахура Мазда да подаст».

Однако при всей зороастрийской набожности Ахеменидов по отношению к подвластным им народам в общем и целом они проводили политику религиозной терпимости. Суть ее заключалась в отождествлении верховного божества покоренного племени с Ахура Маздой. Подобным образом в Вавилоне местным проявлением Единого Бога считался Мардук, а в Египте – Ра. Точно так же иранцы отождествили с Ахура Маздой и верховного бога евреев – Яхве. Об этом недвусмысленно свидетельствует указ Кира Великого (558-530 гг. до Р.Х.) о восстановлении Иерусалимского храма, изданный после завоевания персами Вавилона в 539 г. до Р.Х. Его текст дошел до нас в составе Книги Ездры: «В первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Яхве из уст Иеремии, возбудил Яхве дух Кира, царя Персидского; и он повелел объявить по всему царству своему, словесно и письменно: Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Яхве, бог небесный; и он повелел мне построить ему дом в Иерусалиме, что в Иудее» (Ездр. 1, 1-2).

Еврейский текст, несомненно, довольно точно передает подлинные слова Кира, как об этом можно судить по выражениям «дал мне все царства земли» и «Бог небесный», которые встречаются в иранских текстах. Разрешение евреям вернуться в Иудею и восстановить Иерусалимский храм вызвало у них доброжелательное отношение к персам, что облегчило влияние зороастризма на религиозные воззрения иудаизма. Уже из приведенного отрывка из Книги Ездры ясно, что и сами евреи признали Яхве проявлением Единого Бога-Творца Ахурамазды, но с еще большей определенностью об этом свидетельствуют слова Второисайи (анонимного еврейского пророка послепленной эпохи, выступавшего под именем Исайи). Он прямо называет Кира «помазанником Яхве»: «[Яхве], который говорит о Кире: пастырь мой, и он исполнит всю волю мою и скажет Иерусалиму: “ты будешь построен!” и храму: “ты будешь основан!” Так говорит Яхве помазаннику своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтобы отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; я пойду пред тобою, и горы уравняю, медные двери сокрушу, и запоры железные сломаю». (Ис. 44, 28; 45, 1, 2).

Более того, Второисайя воспевает Яхве, как творца мира, теми же самыми словами, которыми Заратуштра и его последователи воспевали Ахура Мазду: «Я Яхве, который сотворил все, один распростер небеса и своею силою разостлал землю. <…> Я создал землю и сотворил на ней человека; я – мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон я» (Ис. 44, 24; 45, 12). Но для того, чтобы понять со всей определенностью, что означало для иудаизма зороастрийское влияние, необходимо рассмотреть вопрос о том, что представляла собой допленная религия евреев.

Глава 2

Наиболее существенное заблуждение по поводу раннего иудаизма состоит в том, что его считают монотеизмом, причем даже первой монотеистической религией в истории человечества. На самом деле уже из простого знакомства с историческими книгами Танаха ясно, что допленные евреи в течение всего существования независимых Иудейского и Израильского царств были политеистами. Танах говорит лишь о двух, причем неудачных, попытках насадить в Иудее исключительный культ Яхве, предпринятых царями Езекией (714-686 гг. до Р.Х.) и Иосией (639-609 гг. до Р.Х.). Но даже эти попытки нет никаких оснований считать проявлением монотеизма, потому что их идейной основой было не отрицание существования всех прочих богов кроме Яхве, а лишь стремление к подавлению их культов.

Моисей никак не мог быть первым пророком монотеизма, как это утверждается некоторыми, хотя бы уже потому, что в Торе (так называемом «Пятикнижии Моисеевом») нет ни слова о монотеизме. Но еще существеннее то, что он вообще не имеет никакого отношения к приписываемым ему книгам. Тора представляет собой сборник текстов, составлявшихся и редактировавшихся на протяжении как минимум полутысячелетия – примерно с 10 в. до 5 в. до Р.Х. Моисей, если он вообще существовал, а не был выдуман последующими поколениями, должен был жить в 13 в. до Р.Х. Кроме того, он даже не знал языка, на котором написана Тора.

Язык этот обычно именуется древнееврейским, но на самом деле он является не еврейским, а ханаанейским. Характерно, что сами евреи этот язык стали называть еврейским (ивритом) только в 20 в. по Р.Х., а ранее называли его «святым языком» (LASHON HA-QODESH) или «ханаанейским языком» (LASHON KNAANIT). Последний термин применительно к «древнееврейскому» засвидетельствован, кстати, и в самом Танахе. Когда пророк Исайя, говоря о мессианских временах, обещает, что «В тот день пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским (SEFAT KENAAN) и клясться Яхве Воинств» (Ис. 19, 18), он определенно имеет в виду язык, на котором изъяснялись в его время его соплеменники.

Изначально же еврейские кочевые племена говорили на аморейском языке. Это следует из того, что исходным местом их миграции были области к востоку от Евфрата, а среди их предков в Главах 4 и 5 Книги Бытие числится некто Сиф/Сет — эпонимный предок амореев. Сами себя евреи первоначально называли сутиями, а амореями их именовали аккадцы (амурру по-аккадски – «запад»). Придя в Ханаан, кочевые племена евреев-амореев осели среди местного ханаанейского населения и растворились в нем, утратив при этом свой язык. Поскольку произошло это уже после Моисея, последний ханаанейского языка знать не мог, а разговаривал по-аморейски или по-египетски.

В качестве «доказательства» монотеизма допленных евреев обычно приводится четвертый стих Главы 6 Книги Второзакония, содержащий программу религиозной реформы князя Иосии. В синодальном переводе этот стих гласит: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Однако в еврейском оригинале говорится: «SHMA YISRAEL YAHWEH ELOHENU YAHWEH EKHAD», т.е. «Слушай, Израиль: наш бог – Яхве, один Яхве». В этом стихе ничего не говорится о количестве богов, он лишь указывает евреям, что поклоняться они должны лишь одному определенному богу. Несколькими стихами ниже читаем: «Не поклоняйся иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас» (Втор. 6, 14). Подобное истолкование подтверждается и первой заповедью иудаизма: «Да не будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх. 20, 3; Втор. 5, 7), которая существование «других богов» отнюдь не отрицает, а, напротив, подразумевает. Само по себе заключение завета с определенным богом предполагает, что есть и другие божества. Поэтому Моисей и поет: «Кто, как ты, Яхве, между богами?» (Исх. 15, 11). Ему вторит Соломон: «…Велик бог наш, выше всех богов» (2 Пар. 2, 5).

В этом, собственно, и заключалась суть реформы Иосии, который и не думал отрицать существование божеств других народов, но лишь пытался принудить евреев поклоняться тому самому богу, который, как утверждали иудейский царь и его идейные вдохновители, заключил союз с Израилем. Подобную религиозную идеологию принято называть не монотеизмом, а генотеизмом (от греческого слова hen – «один»). Однако генотеистическая реформа Иосии потерпела поражение и после смерти правителя Иудеи в битве с египетским фараоном Нехо его подданные вернулись к привычному для них многобожию.

Следы этого многобожия в изобилии сохранили различные книги Танаха несмотря на многочисленные редакции, призванные придать еврейскому священному писанию видимость монотеистичности. Так, не приходится сомневаться в том, что Эл Бетель (Быт. 31, 13; 35, 7), Эл Олам (Быт. 21, 33), Эл Рои (Быт. 16, 13), Эл Эльон (Быт. 14, 18) и Эл Шаддай (Быт. 17, 1), которые в современном иудаизме истолковываются, как разные имена одного бога – Яхве, на самом деле являются именами различных божеств, которым поклонялись древние евреи. Например, в первом из указанных случаев мы читаем в синодальном переводе: «Я бог, явившийся тебе в Вефиле» (Быт. 31, 13). Курсивом синодальные переводчики выделяли слова, отсутствующие в оригинальном тексте. В данном случае вставка дополнительных слов потребовалась, чтобы исказить в монотеистическом духе скандальный политеистический смысл еврейского оригинала: «ANOKHI HA-EL BET-EL» («Я – бог Бетеля», или, в позднейшем произношении, Вефиля).

С такой же трудностью столкнулись позднейшие переводчики-истолкователи и в 53-м стихе Главы 31 Книги Бытие, где Иаков и Лаван, заключая друг с другом союз, призывают своих соответствующих богов быть судьями между ними в случае нарушения условий договора. Исходный еврейский текст гласил: «ELOHE AVRAHAM WELOHE NAKHOR YISHPETU VENENU» («Бог Авраама и бог Нахора да судят между нами»). Переводчики Книги Бытие на греческий просто поменяли число глагола с множественного на единственное, что воспроизвел и церковнославянский перевод: «Бог Авраамль и бог Нахоров да судит между нама». В отличие от них, еврейские масоретские редакторы этого стиха не решились поменять число, зато добавили слова, отсутствовавшие в первоначальном тексте, с целью создать впечатление, будто речь идет об одном и том же боге. Эта вставка воспроизводится в синодальном переводе: «Бог Авраамов и бог Нахоров да судит между нами, бог отца их» (Быт. 31, 53).

Нужно отметить, что монотеистические редакторы Танаха в своей работе не были последовательными. Предприняв неловкую попытку исказить религиозный смысл договора между Иаковом и Лаваном, они оставили полностью без внимания очень похожую ситуацию, описанную в Главе 11 Книги Судей, где точно так же признается, что границы отдельных народов находятся под защитой их соответствующих богов. В своем послании к князю аммонитян израильский судья Иеффай заявляет: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Яхве, бог наш» (Суд. 11, 24).

Очень ценные сведения о древнееврейском пантеоне дает нам 8-й стих Главы 32 Книги Второзакония, хотя он опять-таки искажен позднейшими редакторами. В синодальном переводе читаем: «Когда Всевышний (ELYON) давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых». Синодальный перевод точно воспроизводит текст масоретов. Однако смысл упоминания «сынов Израилевых» в данном контексте непонятен. В большинстве греческих списков Септуагинты вместо «по числу сынов Израилевых» значится «kata arithmon aggelon theou», чему следует и церковнославянский перевод: «по числу аггел божиих». При этом в некоторых списках Септуагинты вместо «ангелов божиих» говорится о «сынах божиих». Именно последний вариант является изначальным.

Фрагмент Второзакония, найденный среди свитков Мертвого моря, свидетельствует, что в еврейском тексте, еще не подвергшемся масоретской правке, говорилось не о «сынах Израилевых», а именно о «сынах божиих» (BENE ELOHIM). Яхве первоначально был одним из этих божеств древнееврейского пантеона, подчиненных верховному богу Элу или Эльону, что видно из следующего стиха: «Ибо часть Яхве народ его; Иаков наследственный удел его» (Втор. 32, 9). Приведенные два стиха имеют смысл только в том случае, если в них говорится о том, что, как другие боги получили от Эла-Эльона себе в удел другие народы, так Яхве получил себе в удел еврейский народ. (Примечательно, что ханаанейские источники говорят о семидесяти сыновьях бога Эла, и примерно такое же количество народов мы обнаруживаем в Главе 10 Книги Бытие.)

О возвышении верховным богом Яхве над другими богами еврейского пантеона говорится в Псалме 44:

Трон твой, боже (ELOHIM), – вечность и вековечность,

жезл правды – жезл царствования твоего.

Ты любишь праведность и ненавидишь злодейство,

поэтому помазал тебя, боже (ELOHIM), бог твой (ELOHEKHA)

елеем радости больше, чем сотоварищей твоих!

(7-8)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Постепенно в сознании евреев их племенной бог Яхве, первоначально бывший подчиненным божеством верховного Эла или Эльона, слился с последним и сам стал пониматься как верховный бог. В Танахе Яхве прямо именуется «богом богов» – EL ELOHIM (Пс. 49, 1) или EL ELIM (Дан. 11, 36), а также «богом (EL) великим и царем великим над всеми богами (ELOHIM)» (Пс. 94, 3), т.е. титулами Эла-Эльона. Особенно хорошая иллюстрация слияния образов Эльона и Яхве содержится в Псалме 96: «Ибо ты, Яхве, Эльон над всею землею, превознесен над всеми богами (ELOHIM)» (9).

Следы изначального еврейского политеизма мы также обнаруживаем в рассказе Книги Бытие о сотворении человека. В еврейском языке имеется два родственных слова со значением «бог» – EL (множественное число ELIM) и ELOAH (множественное число ELOHIM). Именно форма множественного числа ELOHIM используется чаще всего в Танахе для обозначения бога. Обычно это объясняется как грамматическая форма «множественного величества», призванная передать отвлеченное понятие при помощи суффикса множественного числа, что действительно может быть обосновано на материале еврейского языка. Необходимо заметить, что слово ELOHIM имеет в Танахе довольно широкий смысл и может означать, в частности, дух умершего человека. Именно в этом смысле оно используется в рассказе 1-й Книги Царств о вызове Аэндорской волшебницей для Саула духа Самуила: «И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: вижу бога [ELOHIM RAITI – слов «как бы» синодального перевода в еврейском тексте нет], выходящего из земли» (1 Цар. 28, 13).

Кроме того, в речи бога, обращенной к самому себе, «множественное величества» звучит неуместно. А ведь именно множественное число мы обнаруживаем в рассказе Книги Бытие о сотворении Адама: «И сказал бог (ELOHIM): сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему» (Быт. 1, 26). В ханаанейских текстах верховный бог Эл обращается в первом лице множественном числе к собранию подчиненных ему богов. Определенно, что еврейский текст донес до нас описание именно подобной ситуации. Это подтверждается и тем, что уже в следующем стихе, где никаких обращений нет, мы обнаруживаем только единственное число: «И сотворил бог (ELOHIM) человека по образу своему (TSALMO – ед.ч.), по образу божию (ELOHIM) сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27).

Для разбираемого нами вопроса особо ценен текст из Книги Иова, в котором Яхве, похваляющийся своей силой, говорит о Левиафане: «Когда он поднимается, боги (ELIM) в страхе, совсем теряются от ужаса» (Иов. 41, 17). Если цитировавшиеся выше тексты исходят из уст людей, то здесь о существовании множества богов заявляет сам Яхве. По всей видимости, именно это заставило синодальных переводчиков в очередной раз слукавить и перевести слово ELIM как «силачи».

Еще одним термином, которым в Танахе именуются второстепенные божества, является выражение «сыны божии» (BENE ELOHIM или BENE ELIM). Мы встречаем это выражение в Книге Бытие в рассказе о том, как в допотопные времена дочери человеческие рождали от сынов божиих исполинов (Быт. 6, 2, 4), в Книге Иова, где они предстают перед Яхве (Иов. 1, 6; 2, 1) и присутствуют при сотворении им мира (Иов. 38, 7), в Псалме 28, где они призываются восхвалять Яхве (Пс. 28, 1), и в Псалме 88, где Яхве над ними превозносится (Пс. 88, 7).

Сторонники идеи о монотеистичности допленного иудаизма обычно утверждают, что «сыны божии» – это тварные ангелы, но подобное утверждение не имеет оснований. Во-первых, в Танахе ничего не говорится о творении ангелов или каких-либо иных божественных сущностей. В еврейских источниках ангелы, как тварные существа, впервые упоминаются во второканонической 3-й Книге Ездры (6, 3), написанной около середины 2 в. до Р.Х., когда иудаизм был уже насквозь пропитан иранскими влияниями. Во-вторых, допленные иудеи вообще не мыслили себе ангелов как отдельный класс существ. В Танахе ангел (евр. MALAKH – «посланец») это не более чем обличие, принимаемое Яхве или другим божеством при общении с людьми.

В качестве примера приведем окончание рассказа Книги Судей о явлении ангела Маною и его жене с предсказанием о рождении Самсона: «И невидим стал ангел Яхве Маною и жене его. Тогда Маной узнал, что это ангел Яхве. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы бога (ELOHIM). Жена его сказала ему: если бы Яхве хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения…» (Суд. 13, 21-23). Из приведенного текста ясно, что для древнееврейского автора понятия «ангел», «Яхве» и «бог» взаимозаменяемы.

Пожалуй, наиболее ярким политеистическим текстом в Танахе является Псалом 81. Цитируем его в синодальном переводе:

1 Бог (ELOHIM) стал в сонме богов (BA-ADAT-EL); среди богов (ELOHIM) произнес суд.

2 Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?

3 Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость.

4 Избавляйте бедного и нищего, исторгайте его из руки нечестивых.

5 Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются.

6 Я сказал: вы – боги (ELOHIM), и сыны Всевышнего (BENE ELYON) – все вы.

7 Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей.

8 Восстань, боже (ELOHIM), суди землю; ибо ты наследуешь все народы.

Попытки представить дело так, что упоминающиеся в этом псалме боги на самом деле являются судьями, т.е. людьми, смехотворны. Угроза «вы умрете, как человеки» имеет смысл только в том случае, если она обращена не к людям, а к бессмертным существам. В действительности речь идет о собрании богов во главе с верховным богом Элом или Эльоном.

Столь же неприемлемо истолкование в качестве судей богов, упоминающихся в Главах 21 и 22 Книги Исход. В первом из этих случаев синодальные переводчики переводят слово ELOHIM буквально: «Но если раб скажет: “люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю”, то пусть господин его приведет его пред богов, и поставит его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он станет рабом его вечно» (Исх. 21, 5, 6), снабжая его при этом примечанием «Т.-е. пред судей» и ссылкой на вышеуказанный Псалом 81. Во втором же случае они проявляют непоследовательность и переводят то же самое слово уже как «судьи»: «А если не найдется вор, пусть хозяин дома придет пред судей (ELOHIM) и поклянется, что не простер руки своей на собственность ближнего своего» (Исх. 22, 8). На самом же деле здесь мы имеем дело с указаниями на изображения еврейских богов, избежавшими правки поздними монотеистическими редакторами Танаха.

До религиозных реформ царей Езекии и Иосии использование священных изображений было для иудеев в порядке вещей. Подробности этого культа можно найти в 4-й Книге Царств, которая повествует о том, как Езекия «отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, – потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан» (18, 4), а Иосия «вынес Астарту из дома Яхве за Иерусалим, к потоку Кедрону, и сжег ее у потока Кедрона, и истер ее в прах, и бросил ее на кладбище общенародное… И изломал статуи, и срубил дубравы, и наполнил место их костями человеческими… И терафимов, и идолов… истребил Иосия…» (23, 6, 14, 24). Однако реформы Езекии и Иосии потерпели неудачу, и изображения богов продолжали бытовать у евреев вплоть до гибели Иудейского царства, как о том свидетельствует пророк Иезекииль в начале 6 в. до Р.Х.: «И вошел я, и вижу, и вот всякие изображения пресмыкающихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израилева, написанные по стенам кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними и Иезания, сын Сафанов, среди них; и у каждого в руке – свое кадило, и густое облако курений возносится к верху» (Иез. 8, 10-11).

Теперь разберем вопрос о том, было ли у допленных иудеев представление о злом существе, противостоящем верховному богу, являющемуся источником добра. По различным книгам Танаха разбросаны упоминания о сражениях Яхве с враждебными ему чудовищами – Раавом, Левиафаном, змеем морским и прямоходящим и пр. (Ис. 51, 9; Пс. 73, 13-14; Иов. 7, 12 и пр.), однако эти мифы, как и родственные им мифы других ближневосточных народов, не несут никакого нравственного смысла.

Распространено мнение о том, что христианская вера в противоборство Бога и Сатаны уходит своими корнями в иудаизм. На самом деле это совершенно не так уже потому, что в допленном иудаизме Сатаны вообще не было. У древних евреев имелось слово SATAN, означающее «противник» или «обвинитель», но оно не было именем какого-то определенного существа.

Например, в 1-й книге Царств филистимские цари выражают гефскому царю Анхусу опасение, что поступивший к нему на службу Давид может оказаться для филистимлян «сатаной» (т.е. противником): «И вознегодовали на него [Анхуса] цари Филистимские, и сказали ему цари Филистимские: отпусти ты этого человека, пусть он сидит в своем месте, которое ты ему назначил, чтоб он не шел с нами на войну и не сделался противником (SATAN) нашим на войне» (1 Цар. 29, 4). В 3-й Книге Царств рассказывается о том, как Яхве воздвиг Адера Идумеянина в качестве «сатаны» (противника) для Соломона (3 Цар. 11, 14).

Кроме того, сатаной в Танахе именуется ангел Яхве (т.е., как мы уже показали выше, сам Яхве) в определенных ситуациях, когда он выступает в роли чьего-то противника или обвинителя. Прекрасным примером этого является рассказ Книги Чисел о Валааме: «И воспылал гнев божий за то, что он [Валаам] пошел, и стал ангел Яхве на дороге, чтобы воспрепятствовать ему (LE-SATAN LO: буквально «в качестве сатаны для него»)… И сказал ему ангел Яхве: за что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Я вышел, чтобы воспрепятствовать (LE-SATAN: буквально «в качестве сатаны») тебе, потому что путь твой не прав предо мною» (Числ. 22, 22, 32).

Слово SATAN в еврейском языке не имеет изначально никакого отрицательного смысла, в отличие от иранского слова «друдж» (ложь) или греческого слова «дьявол» (diabolos – клеветник). Только под зороастрийским влиянием, постепенно, у евреев стало возникать представление о сатане как об отдельном существе. В Книге Иова (пленная или послепленная эпоха) сатана является одним из сынов божиих, которому Яхве доверяет искушать Иова. При этом слово SATAN еще употребляется с определенным артиклем, т.е. оно еще не превратилось из имени нарицательного в имя собственное, а также еще не стало связываться со злым началом.

Впервые сатану как отдельное, определенно злое существо мы встречаем в Первой книге Паралипоменон (ок. 400 г. до Р.Х.). Этот текст особенно примечателен тем, что он описывает ситуацию, которая уже была описана примерно за два столетия до этого во Второй книге Царств. Сопоставление этих двух описаний выявляет те изменения, которые произошли в иудаизме под иранским влиянием. Во Второй книге Царств греховную с точки зрения иудеев мысль устроить перепись еврейского населения внушает Давиду сам Яхве: «Гнев Яхве опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Цар. 24, 1). (Заметим, что синодальные переводчики, видимо, намеренно написали здесь слово «он» с маленькой буквы, чтобы для читателей было менее очевидно, что устроить перепись побудил Давида именно Яхве.) В Первой книге Паралипоменон это же самое действие приписывается уже сатане: «И восстал сатана (SATAN) на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21, 1). Здесь впервые в Танахе слово SATAN используется без определенного артикля, т.е. как имя собственное.

Однако, как и в Книге Иова, сатана здесь не более чем слуга Яхве, исполняющий его волю. Таким же мы видим его и в Книге пророка Захарии: «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего пред ангелом Яхве, и сатану (HA-SATAN), стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему (LE-SITENO). И сказал Яхве сатане (HA-SATAN): Яхве да запретит тебе, сатана (HA-SATAN), да запретит тебе Яхве, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутая из огня?» (Зах. 3, 1-2). Яхве прощает первосвященника Иисуса и запрещает сатане обвинять его в совершенных им грехах. В такой же роли подручного Яхве мы находим сатану в Псалме 108, где молящийся обращается к еврейскому богу с просьбой о каре для своего врага: «Поставь над ним нечестивого, и диавол (SATAN) да станет одесную его» (Пс. 108, 6). Нигде в Танахе сатана не выступает в качестве врага Яхве, противящегося его воле.

Послепленный иудаизм испытал на себе существенное влияние зороастрийской демонологии, вплоть до заимствования определенных демонических фигур. Так, злокозненный бес Асмодей, фигурирующий во второканонической Книге Товита, есть не кто иной, как иранский дэв насилия Айшма (Айшма-дэва). (Примечательно, что в той же самой книге впервые в еврейской письменности в положительном ключе говорится о собаке – животном, которое семиты традиционно считали нечистым, а зороастрийцы, напротив, особо почитали.) В этом контексте необходимо рассматривать и «индивидуализацию» сатаны и наделение его определенно отрицательными чертами.

Однако в иудаизме сатана так и не превратился в полного антагониста Яхве в том смысле, в каком в зороастризме Ангхро Майнью является антагонистом Ахура Мазды. Причина этого заключается в том, что для иранцев Злой Дух был источником всего зла в мире, но в сознании иудеев роль источника зла была прочно закреплена за самим Яхве. Так было в допленную эпоху, так осталось и в послепленную, каким бы сильным в других отношениях ни было зороастрийское влияние. У того же Второисайи среди высказываний, выглядящих как цитаты из Авесты, мы читаем слова, произносимые еврейским пророком от имени Яхве, которые ужаснули бы любого зороастрийца: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия; я, Яхве, делаю все это» (Ис. 45, 7). Слова, которые синодальные переводчики передают как «произвожу бедствия», в еврейском тексте звучат как «BORE RA», что правильнее перевести как «творю зло». Действие здесь передано при помощи активного причастия глагола BARA, которым в Танахе обозначается творческая деятельность Яхве. Таким образом, в процитированном отрывке Яхве устами пророка говорит о себе как о творце злого начала как такового.

В этом отношении послепленный Второисайя полностью согласен с допленным Амосом, который так же видит источник любого зла в самом Яхве. Соответствующее заявление в синодальной Библии звучит следующим образом: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Ам. 3, 6). Однако в еврейском оригинале читаем: «IM-TIHYE RAA BE-IR WE YAHWEH LO ASA?», т.е. его правильный перевод: «Бывает ли в городе зло, которое сотворил бы не Яхве?». (Мы видим, что синодальные переводчики сознательно пошли на искажение смысла священного для них текста, потому что подобный смысл для их религиозных воззрений оказался совершенно неприемлем. Этот факт, малозначительный на первый взгляд, определенно показывает, что христианское мировидение, в котором были воспитаны синодальные переводчики, имеет свои корни в зороастризме, а отнюдь не в иудаизме.)

Ту же мысль обнаруживаем в Книге Плач Иеремии: «Кто это говорит: “и то бывает, чему Адонай не повелел быть”? Не от уст ли Эльона происходит бедствие и благополучие?» (Плач. 3, 37-38). И вновь синодальные переводчики сглаживают смысл еврейского текста, в котором вместо «бедствие и благополучие» находим «HA-RAOT (множественное число от RA, придающее этому слову более отвлеченный смысл) WE HA-TOV» («зло и добро»). По утверждению Иова, Яхве «губит и непорочного и виновного. Если этого поражает он бичем вдруг, то пытке невинных посмеивается» (Иов. 9, 22-23).

Теперь коснемся происхождения имени Яхве. Возведение его к еврейскому глаголу HAYAH («быть») и понимание как «сущий» не имеет под собой никакого основания. YAHWEH – производное не от глагола HAYAH, а от глагола HAWAH, который не имеет в еврейском языке значения «быть». Имя Яхве может быть истолковано как «сущий» только в случае признания его заимствованием в еврейский язык из какого-то другого семитского языка. На самом же деле оно происходит от еврейского глагола HAWAH («падать» или «повергать») и означает «повергающий [дождь и/или молнию]», что вполне соответствует грозному богу природных сил, каким мы видим его на страницах Танаха. Таким Яхве описывает Иеремия:

На голос, который он издает,

Шумят воды в небесах.

И он поднимает облака от края земли,

Молнию при дожде делает

И выводит ветер из своих закромов.

(Иер. 10, 13)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

И Захария:

Просите у Яхве ливня

во время поздних дождей!

Яхве делает молнии,

и ливневый дождь он даст вам,

каждому зелень в поле.

(Зах. 10, 1)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Не менее выразительно о грозовой-дождевой природе Яхве говорит Псалом 64:

Ты посещаешь землю и напояешь ее,

обильно обогащаешь ее.

Поток божий полон воды.

Ты приготовил их [людей] верно,

ибо так ты устроил ее [землю].

Ее борозды насыщая водою,

раздробляя ее глыбы,

дождями ты умягчаешь ее,

ее урожай ты благословляешь.

Ты венчаешь год своею благостью,

И твои пути источают жир,

источают на оазисы в пустыне,

и радостью холмы препоясываются.

Одеваются пастбища мелким скотом,

и долины окутываются хлебом,

люди радостно кричат и поют.

(Пс. 65, 10-14)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Впечатляющее описание явления Яхве в грозе мы находим в Книге Иова: «Слушайте, слушайте голос его и гром, исходящий из уст его. Под всем небом раскат его, и блистание его до краев земли. За ним гремит глас; гремит он гласом величества своего и не останавливает его, когда голос его услышан. Дивно гремит бог гласом своим, делает дела великие, для нас непостижимые. Ибо снегу он говорит “будь на земле”; равно мелкий дождь и большой дождь в его власти» (Иов. 37, 2-6). Особенно примечательно здесь то, что как «будь на земле» на русский язык переведено слово HEWE – форма того самого глагола HAWAH, от которого и происходит имя Яхве.

Мысль о том, что допленные евреи с их полностью конкретным мировосприятием могли иметь представление о своем боге как чистом бытии, выглядит совершенно неправдоподобно. В Танахе мы имеем десятки описаний эпифаний Яхве, и все они так или иначе связаны с природными явлениями. Единственным исключением является рассказ Книги Исход о явлении Яхве Моисею, когда, в ответ на просьбу последнего назвать свое имя, Яхве отвечает: «EHYEH ASHER EHYEH» (Исх. 3, 14). Переводчики Септуагинты перевели это как: «Ego eimi o on» (в церковнославянском переводе: «Аз есмь сый», в синодальном: «Я есмь Сущий»), что и породило представление о связи имени Яхве с понятием бытия.

Однако в еврейском тексте отсутствует действительное причастие глагола «быть», которое звучало бы как HOYEH и точно соответствовало бы греческому причастию on. Вместо него мы обнаруживаем глагол в форме первого лица единственного числа со значением «я есть», а правильный перевод всей фразы должен звучать как «я есть то, что я есть», а по-гречески «Ego eimi ‘oti ego eimi». Как мы видим, переводчики на греческий значительно исказили смысл еврейского оригинала. Причина этого заключается в том, что они были воспитаны греческой культурой, в которой отождествление Бога с чистым бытием было общим местом если не со времен Ксенофана и Парменида, то уж во всяком случае со времен Платона и Аристотеля. Переводчики Торы приспособили смысл еврейского текста к современному им греческому богословию, поступая вполне в духе настроений иудейской общины Александрии, как спустя некоторое время поступал самый известный выходец из этой общины Филон.

Вернемся еще раз к 3-й главе Книги Исход. Вслед за разобранным нами 14-м стихом следует 15-й, в котором читаем: «И сказал еще бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Яхве, бог отцов ваших, бог Авраама, бог Исаака и бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя мое на веки, и памятование о мне из рода в род» (Исх. 3, 15). Иудейская ортодоксия рассматривает это, как откровение об имени еврейского бога, которое он сам впервые дал Моисею. Еще более определенно говорится об этом в 6-й главе: «И говорил бог Моисею, и сказал ему: я Яхве. Являлся я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Эл Шаддай; а с именем моим: Яхве не открылся им» (Исх. 6, 2-3). Здесь наше удивление вызывают два момента. Во-первых, если принять, что имя YAHWEH означает «сущий», то непонятно, почему еврейский бог открыл Моисею свое имя в форме, которой не существовало на тот момент в еврейском языке. Во-вторых, Книга Бытие содержит многочисленные свидетельства о том, что имя Яхве было на самом деле известно евреям задолго до Моисея: «У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Яхве» (Быт. 4, 26), «Оттуда двинулся он [Аврам] к горе, на восток от Вефиля <…> и создал там жертвенник Яхве и призвал имя Яхве» (Быт. 12, 8), «И нарек Авраам имя месту тому: Яхве-ире (“Яхве усмотрит”)» (Быт. 22, 14), «И он [Исаак] устроил там жертвенник, и призвал имя Яхве» (Быт. 26, 25).

В действительности же ни о какой откровенной природе имени Яхве речи быть не может. Вера в божество с подобным именем была распространена среди многих западносемитских племен. Так, уже в 3 тысячелетии до Р.Х. обитатели сирийского города Эбла поклонялись богу Йа или Йав, пантеон финикийского Библа включал божество по имени Йево, рефлексы имени Яхве встречаются в среде аморейских обитателей Месопотамии и ханаанейских обитателей Угарита и т.д. Не приходится сомневаться в том, что Яхве изначально был лишь одним из западносемитских божеств и лишь впоследствии постепенно приобрел в сознании евреев исключительное значение и был отождествлен с главой ханаанейского пантеона Элом.

Одно из самых нелепых заблуждений об иудейской религии заключается в том, что евреи якобы представляли себе своего бога трансцендентным или даже дали миру саму идею божественной трансцендентности. На самом же деле трансцендентность, или сверхбытийность, это понятие философское, которое может быть выработано только народом с развитым отвлеченным мышлением. Таким народом евреи определенно не являлись. Иудейские священные книги представляют нам достаточно свидетельств того, что евреи видели своих богов, включая Яхве, как вполне телесных существ этого мира, отличающихся от прочих существ лишь количественно (особой силой и пр.), но никак не качественно.

Как и другие племена сиро-палестинского региона, евреи изначально представляли себе верховное божество в виде тельца. Именно поэтому в ответ на требование народа сделать ему бога Аарон изготавливает золотую статую тельца и заявляет о празднике, который устраивается перед этой статуей, что это «праздник Яхве» (Исх. 32, 5). Хотя данная история была выдумана жрецами Яхве не ранее эпохи Иосии, она правильно отражает традиционные еврейские представления о главе пантеона. Как и мифический Аарон, вполне исторический израильский царь Иеровоам I (931-910 гг. до Р.Х.) изготовил статуи золотых тельцов, воздвигнув их в Вефиле и Дане со словами: «вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3 Цар. 12, 28).

Примечательно, что, когда в Израиле партия Яхве одержала победу над партией Ваала, царь Ииуй (841-814 до Р.Х.) и не подумал отказаться от поклонения представлявшим Яхве золотым тельцам, воздвигнутым Иеровоамом (4 Цар. 10, 29). Первым против культа Яхве в облике «тельца Самарийского» выступил пророк Осия ок. 745 г. до Р.Х., незадолго до падения Израильского царства (Ос. 8, 5-6; 13, 2). Хотя в послепленном иудаизме утвердилось отрицательное отношение к зооморфному представлению о Яхве, верховный еврейский бог продолжал именоваться «быком Иакова» (AVIR YAAQOV) (Быт. 49, 24; Ис. 49, 26; 60, 16; Пс. 132, 2-5) и «быком Израиля» (AVIR YISRAEL) (Ис. 1, 24) (перевод слова AVIR как «сильный» является неверным).

На смену отвергнутому зооморфизму в еврейском религиозном сознании пришел и прочно утвердился антропоморфизм. Ни в Танахе, ни в талмудических сочинениях мы не найдем ничего подобного решительному отрицанию телесности и человекообразности Бога, которое мы встречаем уже у ранних греческих философов, таких как Ксенофан (ок. 565 – п. 473 до Р.Х.):

[Есть] один [только] Бог, меж богов и людей величайший,

Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем. (Фр. 23 DK)

Весь целиком Он видит, весь сознает и весь слышит. (Фр. 24)

Но без труда, помышленьем ума Он все потрясает. (Фр. 25)

Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,

Переходить то туда, то сюда Ему не пристало. (Фр. 26)

Или Эмпедокл (490-430 до Р.Х.):

Ибо Оно [Божество] не уснащено человеческой головой на теле

И из спины у Него не прыщут две ветви [рук],

Нет ни ног, ни проворных колен, ни волосатого члена,

Оно – только Дух, святой и несказанный,

Обегающий весь космос быстрыми мыслями.

(Фр. 134 DK)

Приведем для сравнения отрывок из Псалмов, вдохновленный мифом о борьбе Яхве с богом смерти Мотом:

Объяли меня тенета Мота,

и потоки мерзостного устрашили меня,

тенета Шеола окружили меня,

встретили меня ловушки Мота.

В беде моей я призвал Яхве

и к богу моему возопил.

Он услышал из дворца своего голос мой,

и вопль мой пред лицом его

вошел в уши его.

И сотряслась, и задрожала земля,

и основания гор затрепетали и затряслись,

ибо разгневался он.

Поднялся дым из носа его

и огонь изо рта его поедающий,

уголья вспыхнули от него.

И он наклонил небеса и сошел,

и туман под ногами его.

И он сел на керуба и полетел,

и воспарил на крыльях ветра.

И он сделал тьму укрытием своим,

вокруг него – хижина его:

тьма водяная, тучи облачные.

От блеска пред ним тучи его ходили,

град и уголья огненные.

И он послал стрелы свои, и рассеял их,

и молний множество, – и рассыпал их.

И показались источники вод,

и обнажились основания вселенной

от крика твоего, Яхве,

от дыхания носа твоего.

Он протянул руку с высоты, взял меня,

вытащил меня из вод многих.

(Пс. 17, 5-17)

(Перевод И.Ш. Шифмана)

Иудейское писание говорит о руках Яхве (Исх. 9, 3, Ис. 48, 13, Плач. 2, 3), его пальцах (Исх. 31, 18, Втор. 9, 10), ногах (Исх. 24, 10), спине (Исх. 33, 23), лице (Исх. 33, 23, Втор. 31, 17), глазах (Быт. 38, 7, Прит. 15, 3), ушах (Числ. 11, 1), носе (Числ. 11, 33, Иез. 8, 17). У Яхве есть лук (Быт. 9, 13), стрелы и меч (Втор. 32, 42). Он ест (Быт. 18, 8; 19, 3), обоняет (Быт. 8, 21), пишет (Исх. 31, 18, Втор. 9, 10), стоит (Исх. 17, 6), сидит (Ис. 66, 1). Из Книги Второзакония мы узнаем, что Яхве ходит среди еврейского воинского стана и на него производит неприятное впечатление вид еврейских испражнений: «Кроме оружия твоего должна быть у тебя лопатка; и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму, и опять зарой ею испражнение твое. Ибо Яхве, бог твой, ходит среди стана твоего, чтоб избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои; а посему стан твой должен быть свят, чтобы он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя» (Втор. 23, 13-14). Нет никаких оснований считать эти выражения фигуральными, потому что нигде в Танахе мы не найдем ни слова о том, что Яхве бестелесен.

О том, что евреи продолжали верить в телесность своего бога в начале христианской эры, свидетельствует осуждение этого взгляда в писаниях ранних христианских авторов. Так, у св. Иустина Философа в «Диалоге с Трифоном Иудеем» читаем: «…когда [автор Пс. 8, 4] говорит: “Я увижу небеса, дела перст твоих”, – если я здесь не буду разуметь действия Слова Его, то буду понимать это место неразумно, подобно вашим [т.е. еврейским] учителям, которые думают, что Отец всего и нерожденный Бог имеет, подобно сложному существу, руки и ноги и персты и душу, и потому учат, что Аврааму и Иакову являлся Сам Отец» (114). Ориген в «Гомилиях на Книгу Бытие» (1, 13; ср. 3, 1) говорит о том, что иудеи обосновывают веру в телесность своего бога ссылкой на слова Исайи: «Так говорит Яхве: небо – престол мой, а земля – подножие ног моих» (66, 1). В 4-м столетии св. Василий Великий вновь упоминает об иудейской вере в телесность божества, противопоставляя ей взгляды, развитые платоновской школой за сотни лет до возникновения христианства:

«“Сотворим человека по образу и по подобию Нашему”. По образу Бога мы созданы. Как же именно по образу Бога? Очистим свое грубое сердце, невоспитанное восприятие, отбросим невежественные представления о Боге. Если мы сотворены по образу Бога, как об этом сказано, то и строение у нас то же самое. У Бога есть глаза и уши, голова, руки, седалищная часть, – ведь и говорится в Писании, что Бог восседает, – также ноги, на которых Он ходит. Разве Бог не таков? Но устрани из сердца непотребные выдумки. Отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога. Бог не имеет очертаний , Он прост. Не фантазируй насчет Его строения; не преуменьшай на иудейский манер Того, Кто велик; не замыкай Бога в свои телесные представления; не ограничивай Его мерой своего ума. Он неограничен в Своем могуществе. Подумай о чем-нибудь великом, прибавь к этому большее по сравнению с тем, о чем ты подумал, а к этому – еще более великое и убедись, что в своих рассуждениях ты никогда не достигнешь того, что бесконечно. Не пытайся представить Его внешние очертания. – Бог познается в могуществе, природа Его проста, величие неизмеримо. Он присутствует везде и над всем избыточествует; Он неосязаем, невидим. Он – то, что ускользает от восприятия твоего разума; Он не ограничен величиной, не имеет внешних очертаний, не соразмерен никакой силе, не связан временем, не заключен ни в какие границы. К Богу не приложимо то, что приложимо к нам» (Беседы о сотворении человека. 1, 5).

В том же 4-м веке Арнобий, споря с противниками христианства, заявляет: «Пусть никто не противопоставляет нам иудейские и саддукейские басни, как будто бы также и мы приписываем формы Богу, ибо думают, что так говорится в их писаниях и что [иудеи] утверждают это, как факт несомненный и удостоверенный» (Против язычников. 3, 12). Критику иудейского антропоморфизма мы обнаруживаем и в зороастрийских сочинениях, например, в пехлевийском богословском трактате «Шканд-Гуманик Вичар» (9 в. от Р.Х.).

Многочисленные упоминания о телесности Яхве содержатся в литературе талмудического периода. В качестве примера приведем отрывок из 3-й Книги Еноха («Еврейский Енох»), создание которой Гершом Шолем относит к 5-6 вв. от Р.Х. В ней повествуется о том, как рабби Ишмаэл был вознесен на небо и удостоен лицезреть Яхве, в частности, его руку:

«Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон сказал мне: Подойди, и я покажу тебе десницу вездесущего, которая заложена назад из-за разрушения храма. От нее исходит свет всех видов сияния светил, и ей были сотворены 955 небес. Даже серафимам и офаннимам не дозволяется смотреть на нее до того, как наступит день спасения. Я пошел с ним, и он взял меня в свою руку, и поднял меня на своих крыльях, и показал мне ее со всеми видами восхвалений, ликований и псалмопений: ни одни уста не могут произнести ей восхваление, и ни один глаз не может воззреть на нее из-за ее величия, ее превосходства, ее славы, ее почета и ее красы. <…> Тогда [в мессианские времена] явит святой, будь он благословен, свою великую руку в мире и покажет ее язычникам – ее длина, как длина мира, и ее ширина, как ширина мира, и вид ее сияния подобен яркости света полуденного солнца в период летнего солнцестояния».

А в примечательном мидраше под названием «Измерение тела» (SHIUR QOMAH) (окончательная редакция, согласно Шолему, не ранее 7 в. от Р.Х.) даже приводятся точные размеры органов тела Яхве (один парсанг равен примерно четырем милям):

«Рабби Ишмаэл сказал: Я видел правителя правителей правителей, святого благословенного, восседающего на высоком и возвышенном престоле… Рабби Ишмаэл сказал: Каково измерение тела благословенного, который скрыт от всех творений? Парсанги ног заполняют весь мир, ибо сказано: “Небо – престол мой, а земля – подножие ног моих”. Высота подошв – 30 миллионов парсангов… От подошвы до лодыжки – 150 миллионов парсангов… От лодыжки до колен – 190 005 200 парсангов. От колена до бедра – 120 001 200 парсангов… От бедер до шеи – 240 миллионов парсангов… Шея – 130 000 800 парсангов… Окружность головы – 3 000 000 033 и треть парсанга… Борода – 11 500 парсангов… Язык простирается от одного конца мира до другого… Зрачок правого глаза – 11 500 парсангов, как и левого… Белок правого глаза – 20 000, как и левого… От правого плеча до левого – 160 000 000 парсангов… От правой руки до левой – 120 000 000… Пальцы руки – 100 000 000 парсангов каждый… Ладонь руки – 40 000 000 парсангов… Пальцы ноги – 10 000 000 парсангов. 2 000 000 парсангов каждый палец… Рабби Ишмаэл сказал: Когда я сказал это перед рабби Акивой, он сказал мне: Тот, кто знает измерение тела творца и хвалу благословенного, защищен от всех созданий, воистину он дитя грядущего века, и дни его продлятся. Рабби Ишмаэл сказал: Акива и я – поручители в этом деле, но только если читать эту мишну каждый день».

Несмотря на постоянные насмешки со стороны зороастрийцев и христиан, иудеи на протяжении долгих столетий стойко придерживались антропоморфизма. Положение изменилось только тогда, когда большинство евреев оказались сосредоточенными в пределах Арабского халифата. В исламе уже к 8 в. победило заимствованное из зороастризма и христианства учение о бестелесности Бога, чуждое Корану. Под влиянием родственной религии подобные идеи стали проникать и в иудаизм. Сначала их приняли в 8 в. караимы. Первым же раввинистическим иудеем, отвергшим антропоморфизм, стал Саадия Гаон (882-942 гг. от Р.Х.). В своей «Книге верований и мнений» он объявил, что все указания на тело Яхве в Танахе, Талмуде и мидрашах относятся не к самому еврейскому богу, а к его «тварной славе» (KAVOD NIVRA).

Однако по-настоящему переломить ситуацию в иудаизме удалось только Моше бен Маймону (Маймониду) (1135-1204 гг. от Р.Х.), который включил положение о бестелесности Яхве в свои 13 принципов, признание которых он объявил необходимым условием принадлежности к иудаизму и еврейскому народу. В 14 в. эти принципы были изложены в стихотворном виде и стали петься во время ежедневного синагогального ритуала во всех еврейских общинах, кроме ашкеназийских. Именно Маймониду удалось окончательно склонить Израиль к признанию божественной трансцендентности, т.е. побудить его «служить богам иным, которых не знал он и отцы его, богам тех народов, которые вокруг него» (Втор. 13, 6-7), за что по «закону Моисееву» его и ему подобных полагалось бы побить камнями.

Поскольку изначально Яхве для евреев был вполне телесен, заявление о невозможности человеку видеть его (Исх. 33, 20) выглядит надуманным и опровергается самой же Торой, содержащей свидетельства об обратном. В той же самой главе Книги Исход несколькими стихами выше читаем: «И говорил Яхве с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11). Подтверждение этого из уст самого Яхве находим в Книге Чисел: «И сказал [Яхве]: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; Но не так с рабом моим Моисеем, – он верен во всем дому моем. Устами к устам говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Яхве он видит…» (Числ. 12, 6-8). Наконец, в Главе 24 Книги Исход Яхве помимо Моисея видят множество других людей: «Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, И видели бога Израилева; и под ногами его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное. И он не простер руки своей на избранных из сынов Израилевых. Они видели бога, и ели, и пили» (Исх. 24, 9-11). Количество подобных примеров можно умножить.

После того, как мы рассмотрели представление евреев о Яхве, обратимся к рассмотрению его культа допленной эпохи. Культ этот не может не поразить нас своей дикостью, прежде всего, такими варварскими явлениями, как обрядовое мужеложество и человеческие жертвоприношения.

Мужчины-проститутки, занимавшиеся ритуальным блудом, назывались у евреев QEDESHIM, т.е. «святыми». На русский язык в синодальном варианте это слово переводится как «блудники», а на латинский в Вульгате – как effeminati («женоподобные»). Впервые об их наличии в Израиле говорится во времена царя Ровоама (930-914 гг. до Р.Х.): «И блудники были также в этой земле, и делали все мерзости тех народов, которых Яхве прогнал от лица сынов Израилевых» (3 Цар. 14, 24). Далее упоминается о попытках упразднить этот еврейский религиозный институт царей Асы (911-871 гг. до Р.Х.) (3 Цар. 15, 12) и Иосафата (871-847 гг. до Р.Х.) (3 Цар. 22, 46). Попытках очевидно неудачных, потому что о мужчинах-проститутках говорится вновь спустя полтора столетия, при царе Иосии (639-609 гг. до Р.Х.): «И разрушил [Иосия] домы блудилищные (BATE HA-QEDESHIM), которые при храме Яхве...» (4 Цар. 23, 7). Таким образом, еврейские мужчины-проститутки занимались ритуальным блудом в самом Иерусалимском храме. То, что этот религиозный институт упоминается с 10 по 7 вв. до Р.Х., т.е. практически в течение всего времени существования Иудейского царства, говорит о глубокой укорененности мужской проституции в еврейском религиозном сознании.

Запрет на деятельность храмовых проституток обоих полов приведен в Книге Второзакония, по всей видимости, в рамках изложения религиозной реформы Иосии: «Не должно быть блудницы (QEDESHAH) из дочерей Израилевых, и не должно быть блудника (QADESH) из сынов Израилевых» (Втор. 23, 17). Следующий за этим стих не менее примечателен: «Не вноси платы блудницы (ZONAH) и цены пса (KELEV) в дом Яхве, бога твоего, ни по какому обету; ибо то и другое есть мерзость пред Яхве, богом твоим» (Втор. 23, 18). Очевидный параллелизм с предыдущим стихом указывает на то, что слово «пес» в данном случае означает ритуального блудника (это также подтверждается финикийскими параллелями). Необходимость в использовании названия животного, которое у семитов традиционно считалось нечистым, по всей видимости, была вызвана отсутствием в ханаанейском языке мужского эквивалента слова ZONAH («блядь»).

Итак, 18-й стих подтверждает свидетельство 4-й книги Царств о том, что ритуальная содомия практиковалась евреями в Иерусалимском храме, и дополняет его сведениями о том, что плата, которую иудейские «святые» получали за свои услуги, вносилась в сокровищницу храма. Только в составленной в послепленную эпоху Книге Левит мы находим запрет у евреев гомосексуальных отношений как таковых (Лев. 18, 22). Очевидно, что речь здесь идет о влиянии зороастризма, который всегда включал мужеложество в число самых страшных грехов, за которые невозможно получить прощения, как об этом говорит 8-й фрагард «Видевдата»: «Создатель плотского мира, праведный! А если по воле [семя] принимает и изливает, какое ему наказание, какое искупление, есть ли очищение? – И сказал Ахура Мазда: Никаким наказанием, никаким искуплением нет ему очищения, не искупимо содеянное во веки веков» (27).

Столь же неотъемлемой частью иудейского культа в допленную эпоху были человеческие жертвоприношения, а именно сожжение евреями заживо собственных детей. Впервые мы слышим об этом обычае во времена царя Соломона (970-931 гг. до Р.Х.): «И проводили [Израильтяне] сыновей своих и дочерей своих чрез огонь, и гадали, и волшебствовали, и предались тому, чтобы делать неугодное в очах Яхве и прогневлять его» (4 Цар. 17, 17). Принесение в жертву собственных детей было обычным делом даже у еврейских царей. Нам известно, что так поступали царь Израиля Ахаз (730-715 гг. до Р.Х.): «Но ходил путем царей Израильских, и даже сына своего провел через огонь, подражая мерзостям народов, которых прогнал Яхве от лица сынов Израилевых» (4 Цар. 16, 3) и царь Иудеи Манассия (685-641 гг. до Р.Х.): «И провел сына своего чрез огонь, и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников; много сделал неугодного в очах Яхве, чтобы прогневать его» (4 Цар. 21, 6).

Религиозная реформа царя Иосии включала попытку положить конец человеческим жертвоприношениям. С этой целью Иосия разрушил жертвенник (тофет) в окрестностях Иерусалима в месте, называвшемся «долина Еннома» (GE HINNOM) или «долина сыновей Еннома» (GE VENE HINNOM), где евреи сжигали своих детей (именно от названия этого места произошло слово «геенна»): «И осквернил он тофет, что на долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь в жертву молех…» (4 Цар. 23, 10). Однако реформа Иосии потерпела неудачу. О царе Иоакиме (608-598 гг. до Р.Х.) известно, что «делал он неугодное в очах Яхве во всем так, как делали отцы его» (4 Цар. 23, 37), что подразумевает и возобновление человеческих жертвоприношений.

Подтверждение этому мы находим в обличениях Иеремии, пророчествовавшего около 625-585 гг. до Р.Х. Его свидетельство важно для нас еще и тем, что позволяет определить, кому же именно приносились человеческие жертвы. От сторонников точки зрения о том, что они были отступлением от культа Яхве, можно слышать, что они приносились иным богам, прежде всего Молоху. Однако бога по имени Молох у семитов вообще не было, а слово это (евр. MOLEKH) означало само принесение человека в жертву путем сожжения. Евреи могли сжигать своих детей в жертву целому ряду богов, но в их числе определенно был и Яхве. Обличая своих еврейских современников, Иеремия заявляет от имени Яхве, что они «устроили высоты тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего я не повелевал, и что мне на сердце не приходило» (Иер. 7, 31), «устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу, чего я не повелевал и не говорил, и что на мысль не приходило мне» (Иер. 19, 5), «устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить чрез огонь сыновей своих и дочерей своих в жертву молех, чего я не повелевал им, и мне на ум не приходило, чтоб они делали эту мерзость, вводя в грех Иуду» (Иер. 32, 35). То, как настойчиво Яхве устами пророка заявляет, что он не повелевал евреям сжигать в жертву детей, свидетельствует о том, что эти жертвы были частью именно его культа.

Младший современник Иеремии Иезекииль, пророчествовавший около 593-571 гг. до Р.Х., продолжает обличение человеческих жертвоприношений:

36 И сказал мне Яхве: сын человеческий! Хочешь ли судить Оголу [Самарию] и Оголиву [Иерусалим]? Выскажи им мерзости их;

37 Ибо они прелюбодействовали, и кровь на руках их, и с идолами своими прелюбодействовали, и сыновей своих, которых родили мне, через огонь проводили в пищу им.

38 Еще вот, что они делали мне: оскверняли святилище мое в тот же день, и нарушали субботы мои;

39 Потому что, когда они закалали детей своих для идолов своих, в тот же день приходили в святилище мое, чтоб осквернять его: вот, как поступали они в доме моем!

(Иез. 23)

От Иезекииля мы также узнаем о том, что у его еврейских современников было принято приносить в жертву каждого первого ребенка: «И попустил им оскверниться жертвоприношениями их, когда они стали проводить через огонь всякий первый плод утробы, чтобы разорить их, дабы знали, что я – Яхве» (Иез. 20, 26). Таким образом, как и в случае с обрядовым мужеложеством, человеческие жертвоприношения оказываются неотъемлемой частью иудейского культа на протяжении всего допленного периода.

После того, как евреи оказались под властью иранских зороастрийцев, им пришлось отказаться от наиболее варварских элементов своей религии. Запрет на них вы встречаем опять-таки в послепленной Книге Левит: «Из детей твоих не отдавай на служение Молоху (U-MI-ZARAKHA LO-TITTEN LE-HAAVIR LA-MOLEKH, буквально: «и из семени своего не давай проводить через молех»), и не бесчести имени бога твоего. Я Яхве» (Лев. 18, 21). Этот запрет повторяется еще раз в 20-й главе Книги Левит, где мы вновь находим подтверждение того, что свои кровавые жертвы евреи приносили Яхве: «Скажи сие сынам Израилевым: кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих в жертву молех, тот да будет предан смерти; народ земли да побьет его камнями. И я обращу лице мое на человека того, и истреблю его из народа его за то, что он дал из детей своих в жертву молех, чтоб осквернить святилище мое и обесчестить святое имя мое» (Лев. 20, 2-3).

В вышеизложенных отрывках человеческие жертвоприношения упоминаются в контексте осуждения, как порочные и неприемлемые действия, однако в Танахе можно найти и случаи, когда принесение людей в жертву Яхве описывается без всякого осуждения, как приемлемая и сама собой разумеющаяся практика. Наиболее примечательным является рассказ Книги Судей о дочери Иеффая:

30 И дал Иеффай обет Яхве и сказал: если ты предашь Аммонитян в руки мои,

31 то по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Яхве, и вознесу сие на всесожжение.

32 И пришел Иеффай к Аммонитянам – сразиться с ними, и предал их Яхве в руки его;

33 и поразил их поражением весьма великим, от Ароера до Минифа двадцать городов, и до Авель-Керамима, и смирились Аммонитяне пред сынами Израилевыми.

34 И пришел Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она была у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери.

35 Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! я отверз о тебе уста мои пред Яхве и не могу отречься.

36 Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Яхве – и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Яхве совершил чрез тебя отмщение врагам твоим Аммонитянам.

37 И сказала отцу своему: сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими.

38 Он сказал: пойди. И отпустил ее на два месяца. Она пошла с подругами своими и оплакивала девство свое в горах.

39 По прошествии двух месяцев она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой, который дал, и она не познала мужа. И вошло в обычай у Израиля,

40 что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году.

(Суд. 11)

Заметим, что Иеффай обещает принести в жертву то, что выйдет из ворот его дома, не уточняя при этом, что это будет, к примеру, животное, то есть с самого начала предполагается, что это вполне может быть человек. И Яхве принимает этот обет и выполняет просьбу Иеффая. Можно предположить также, что именно он посылает навстречу Иеффаю его дочь, показывая тем самым, что, а точнее кого, он хочет получить в жертву. Услышав о том, что ее ожидает, дочь не удивляется и не возражает, не говорит, что Яхве не принимает человеческих жертв, то есть принесение человека во всесожжение Яхве воспринимается всеми участниками события как нечто само собой разумеющееся. Итак, как благочестивый иудей, Иеффай в соответствии с правилами принесения жертвы всесожжения сначала перерезал своей дочери горло, потом собрал ее кровь в богослужебный сосуд, отрубил руки, ноги и голову, разрубил тело, вынул и вымыл внутренности, возлил, разбрызгал и намазал кровь в определенных местах вокруг алтаря, после чего сжег тело в «жертву, благоухание, приятное Яхве» (Лев. 1, 9).

В греческой мифологии мы встречаем очень похожую историю, когда царь Микен Агамемнон вынужден был принести в жертву Артемиде свою дочь Ифигению, чтобы греческое войско смогло отплыть в Трою. Однако в греческом мифе в последний момент сама Артемида спасла Ифигению и перенесла ее в Тавриду, где сделала своей жрицей. Греческая Артемида оказалась куда милосерднее еврейского Яхве.

Описание другого подобного случая мы находим во 2-й Книге Царств:

1 Был голод на земле во дни Давида три года, год за годом. И вопросил Давид Яхве. И сказал Яхве: это ради Саула и кровожадного дома его, за то, что он умертвил Гаваонитян.

2 Тогда князь призвал Гаваонитян и говорил с ними. Гаваонитяне были не из сынов Израилевых, но из остатков Аморреев; Израильтяне же дали им клятву, но Саул хотел истребить их по ревности своей о потомках Израиля и Иуды.

3 И сказал Давид Гаваонитянам: что мне сделать для вас, и чем примирить вас, чтобы вы благословили наследие Яхве?

4 И сказали ему Гаваонитяне: не нужно нам ни серебра, ни золота от Саула, или от дома его, и не нужно нам, чтоб умертвили кого в Израиле. Он сказал: чего же вы хотите? я сделаю для вас.

5 И сказали они князю: того человека, который губил нас и хотел истребить нас, чтобы не было нас ни в одном из пределов Израилевых, –

6 из его потомков выдай нам семь человек, и мы повесим их пред Яхве (LE-YAHWEH) в Гиве Саула, избранного Яхве. И сказал князь: я выдам.

7 Но пощадил князь Мемфивосфея, сына Ионафана, сына Саулова, ради клятвы именем Яхве, которая была между ними, между Давидом и Ионафаном, сыном Сауловым.

8 И взял князь двух сыновей Рицпы, дочери Айя, которая родила Саулу Армона и Мемфивосфея, и пять сыновей Мелхолы, дочери Сауловой, которых она родила Адриэлу, сыну Верзеллия из Мехолы,

9 и отдал их в руки Гаваонитян, и они повесили их на горе пред Яхве (LIFNE YAHWEH). И погибли все семь вместе; они умерщвлены в первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя.

(2 Цар. 21)

В данном случае жертву приносят не евреи, а гаваонитяне, но она приносится во искупление греха, за который наказывает евреев Яхве, и именно Яхве является получателем этой жертвы, о чем недвусмысленно говорит еврейский оригинал 6-го стиха: WE-HOQAANUM LE-YAHWEH («и мы повесим их для Яхве»), смягченный в синодальном переводе.

Выше были процитированы запреты Книги Левит на принесение детей в жертву молех, однако примечательно, что как таковые человеческие жертвы этой книгой не запрещаются, а наоборот – в определенных ситуациях признаются обязательными: «Только все заклятое, что под заклятием отдает человек Яхве из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, – не продается и не выкупается. Все заклятое есть великая святыня Яхве. Все заклятое, что заклято от людей, не выкупается; оно должно быть предано смерти» (Лев. 27, 28-29).

При этом даже без учета человеческих жертвоприношений иудейский культ был ничуть не менее кровавым, только людей в качестве жертв заменяли животные – тельцы, овны, козы, горлицы и голуби. Основным источником наших знаний о послепленном жертвенном культе иудеев является та же Книга Левит, составленная как раз в эпоху персидского владычества. Ключевым элементом культовых обрядов, отправлявшихся во Втором храме, было умерщвление жертвенных животных и манипуляции с их кровью. В том случае, если приносится жертва всесожжения из крупного скота, то жертвующий «заколет тельца пред Яхве; сыны же Аароновы, жрецы, принесут кровь и покропят кровию со всех сторон на жертвенник, который у входа скинии собрания» (Лев. 1, 5). Если жертва из мелкого скота, то жертвующий «заколет ее пред Яхве на северной стороне жертвенника, и сыны Аароновы, жрецы, покропят кровию ее на жертвенник со всех сторон» (Лев. 1, 11). Если жертва приносится из горлиц или голубей, то «жрец принесет ее к жертвеннику, и свернет ей голову, и сожжет на жертвеннике, а кровь выцедит к стене жертвенника» (Лев. 1, 15).

Указанные действия происходили на жертвеннике, который располагался во дворе храма, перед скинией собрания. Примерно так же, как и жертва всесожжения, приносилась жертва мирная, только в отличие от первой вторая сжигалась не целиком, а частично. Значительно отличался от них ритуал жертвы за грех, который включал в себя кропление кровью алтаря внутри самой скинии, перед завесой, за которой стоял ковчег завета. Так, в случае согрешения иудейского жреца, «приведет [жрец] тельца к дверям скинии собрания пред Яхве, и возложит руки свои на голову тельца, и заколет тельца пред Яхве. И возьмет жрец помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит жрец перст свой в кровь, и покропит кровию семь раз пред Яхве пред завесою святилища. И возложит жрец крови тельца пред Яхве на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания» (Лев. 4, 4-7).

Гораздо более подробно описывает ритуалы, совершавшиеся в Иерусалимском храме в послепленную эпоху, Талмуд. Приведем отрывок из описания ежедневного утреннего жертвоприношения агнца, которое содержится в трактате «Тамид»:

Его [агнца] связывали в таком положении: голова обращена на юг, а лицо поворачивалось на запад. Закалающий стоит на востоке лицом на запад. Утренний тамид заклался у северо-западного рога [жертвенника], у второго кольца; вечерний закалался у северо-восточного рога, у второго кольца. Закалавший закалал, принимавший кровь совершал принятие и приходил к рогу северо-восточному и кропил с востока и севера; затем шел к рогу юго-западному и кропил сначала на запад, а затем на юг; оставшуюся кровь он выливал на южный иесод. Снимавший кожу не ломал задней ноги, но продырявливал колено и вешал; кожу снимал до груди; дойдя до груди, он срезал голову и передавал ее тому, кому выпала голова; затем срезал голени и передавал тому, кому они выпали; он доканчивал снятие кожи, разрывал сердце, выпускал кровь его, отрезал руки [передние ноги] и передавал их тому, кому они выпали на долю; приходил к правой ноге [задней], отрезал ее и передавал тому, кому она выпала, а с нею оба яичка, затем он разрывал его и весь оказывался перед ним открытым; он брал тук и клал на место отреза головы, сверху; затем брал внутренности и передавал тому, кому они выпали, чтобы он их обмыл. Он брал нож и отделял легкое от печени и палец печени от печени, но не сдвигал его с места; он прободал грудь и передавал тому, кому она выпала на долю; обращался к правой стенке и резал, спускаясь до позвоночника, но не доходил до позвоночника, а доходил до двух мягких ребер; он это отрезал и передавал тому, кому это выпало, а печень висела на этом. Он обращался к шее и оставлял при ней два ребра с одной стороны и два ребра с другой, отрезал и передавал тому, кому она выпала на долю, а дыхательное горло, сердце и легкое висели на ней. Он обращался к левой стенке, и оставлял при ней два мягких ребра сверху и два мягких ребра снизу, и столько же оставлял у другой стенки, так что у обеих было по два ребра сверху и по два снизу; он отрезал ее и передавал тому, кому она выпала на долю, а позвоночник с нею и селезенка висит на ней; она была больше, но большей называли правую, ибо на ней висела печень. Он обращался к хвосту, отрезал его и передавал тому, кому он выпал на долю, а курдюк, палец печени и обе почки с ним. Затем он брал левую заднюю ногу и отдавал тому, кому она выпала на долю. Оказывается, все они [участники жертвоприношения] стоят рядом с жертвенными членами в руках; первый с головой и задней ногой: голова в правой руке, нос обращен к верхней части руки, рога между пальцами, место зареза наверху и тук над ним, а правая задняя нога в его левой руке с местом кожи снаружи; второй с двумя руками [передними ногами]: правая в его правой руке, а левая в его левой, и их место кожи снаружи; третий с хвостом и ногой: хвост в правой руке, курдюк свешивается между его пальцами, а палец печени и две почки с ним, а левая задняя нога в левой руке с местом кожи снаружи; четвертый с грудью и шеей; грудь в правой руке, шея в левой, и ребра между его пальцами; пятый с двумя стенками: правая в правой руке, а левая в левой, и их место кожи снаружи; шестой с внутренностями, положенными в чашу, и голени над ними сверху; седьмой с мукою; восьмой с ховатин; девятый с вином. Они отправлялись и клали свои доли на нижней половине кевеша к западу, солили их, сходили, приходили в камеру газит, чтобы читать Шема.

Не менее красочно описывается принесение в жертву птиц в талмудическом трактате «Зевахим»:

Всесожжение из птиц совершается так: священник поднимается по кевешу жертвенника, обращается к совеву, приходит к юго-восточному углу и там отщемляет ее голову (совершает мелику) со стороны затылка и отделяет ее от туловища, затем выжимает кровь головы и кровь туловища на стену жертвенника выше черты половины жертвенника; берет голову, приставляет место отщемления (к жертвеннику), натирает солью и бросает на огонь жертвенника; затем он от туловища отдирает рукою зоб и кожу, что над ним, с перьями, - и отдирает внутренности, выходящие с ним, - и все бросает на место пепла; затем, держа за крылья, без ножа, разрывает, не отделяя частей, натирает солью и бросает на огонь жертвенника. Как производится мелика (отщемление)? – он врезается ногтем глубоко с затылка; если хочет, - может ногтем повести туда и обратно, а если не хочет, - то вдавливает ноготь. У жертв из птиц отделение затылка от туловища совершается у юго-западного угла жертвенника, причем ноготь запускается так глубоко, чтобы разрезать оба, идущие на воскурение, органа, но голова не отделяется от туловища; затем ее кровью окропляется стена жертвенника на нижней половине, а остальная кровь выцеживается к иесоду. От нее жертвеннику полагается только кровь; все остальное съедается священниками-мужчинами, как мясо хаттат из скота. Как держат жертву из птиц во время действия ногтем? – обе ноги ее священник держит между двумя пальцами и оба крыла ее между двумя пальцами, вытягивает ее шею на двух пальцах и производит ногтем разрез. Это одна из труднейших служб в храме.

Итак, иудейские жрецы каждый день убивали, расчленяли, ломали крылья, отрывали головы, выжимали кровь и разбрызгивали ее на алтаре Яхве. Помимо ежедневных жертвоприношений имели место дополнительные жертвоприношения в субботу, в новомесячия, в праздники, а также жертвоприношения от имени отдельных людей. Кровь во дворе Иерусалимского храма лилась постоянно, так что жрецы иногда ходили по щиколотку в ней, хотя в юго-западном углу двора были проделаны два отверстия, через которые кровь ручьями стекала в поток Кедрон. Сами собой вспоминаются слова Пророка с осуждением «лживых жрецов, изводящих скот». На жертвеннике посреди двора горел огонь, на котором постоянно сжигались туши закланных животных, распространяя смрад в храме и его окрестностях.

Кровавый иудейский конвейер остановился в 70 г. от Р.Х., когда Иерусалимский храм был разрушен войсками императора Веспасиана. Однако евреи никогда не оставляли надежд на возобновление своего жертвенного культа. Главная иудейская молитва «Амида», читающаяся три раза в день, включает просьбу о восстановлении Иерусалимского храма и возобновлении жертвоприношений в нем: «Отнесись благосклонно, Яхве, бог наш, к народу Израиля и молитву его прими, и восстанови службу в святая святых храма; и жертвы, приносимые Израилем, и немедля молитву его прими с любовью; и пусть будет всегда желанно тебе служение Израиля, народа твоего». В то же время иудейский жертвенный ритуал продолжает отчасти жить в кошерном убое скота, столь же жестоком и кровавом.

Перейдем к рассмотрению иудейской космогонии и космологии. Прежде всего необходимо опровергнуть распространенное заблуждение о том, что Танах якобы содержит идею о творении мира из ничего и что иудаизм дал эту кардинально новую идею человечеству. Уже сам по себе здравый смысл заставляет усомниться в подобном утверждении. «Ничто» является одной из самых сложных философских категорий, а евреи, как нам хорошо известно, не испытывали никакой склонности к отвлеченному мышлению. Это сомнение превращается в уверенность, когда мы обращаемся к еврейским текстам. Сторонники указанного заблуждения приводят в качестве доказательства 1-й стих 1-й главы Книги Бытие, гласящий: «В начале сотворил бог небо и землю». Однако, продолжая чтение, мы обнаруживаем, что создание неба и земли описывается в последующих стихах 6-10:

6 И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды.

7 И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

8 И назвал бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день вторый.

9 И сказал бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так.

10 И назвал бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел бог, что это хорошо.

Означает ли это, что авторы Книги Бытие полагали, что бог сотворил небо и землю дважды? – Вряд ли кто-либо решится утверждать подобную нелепость. А в таком случае нам остается только признать, что в 1-м (вводном) стихе просто излагается суть того, что описывается подробно в последующих стихах. Это значит, что 2-й стих дает нам описание мира до начала творения: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и дух божий носился над водой». Таким образом, ни о каком творении из ничего речи идти здесь не может – Танах дает нам картину традиционной семитской космогонии, которая заключается в творении мира верховным богом из первобытных вод.

Слово, которое переведено на русский как «бездна», в еврейском оригинале звучит как TEHOM и является прямым ханаанейским соответствием имени аккадской Тиамат – богини, олицетворяющей первобытные воды. Как и образ Тиамат в аккадском мифе, образ Техом в еврейском мифе вполне антропоморфен: «Увидевши тебя [Яхве], вострепетали горы, ринулись воды; бездна (TEHOM) дала голос свой, высоко подняла руки свои» (Авв. 3, 10). Из тела побежденной и умерщвленной им Тиамат творит мир в аккадском мифе верховный бог Мардук. Даже в Коране (7 в. от Р.Х.) мы все еще видим обычную для семитского мира картину бога, восседающего до начала творения мира на глади водной бездны: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде» (Сура 11 «Худ», 9(7)).

Из разбросанных по разным книгам Танаха упоминаний мы можем заключить, что, как и в вавилонском мифе, творению предшествовала победа Яхве (или Эла, с которым Яхве был впоследствии отождествлен) над Техом – олицетворением водной бездны: «Силою своею [Яхве] волнует море, и разумом своим сражает его дерзость» (Иов. 26, 12). На стороне Техом в этой битве сражались порожденные ею чудовища: «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца господня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны (TEHOM)…?» (Ис. 51, 9-10), «Ты расторг силою твоею море, ты сокрушил головы змиев в воде. Ты сокрушил голову (в еврейском оригинале – головы) левиафана, отдал его в пищу людям пустыни. Ты иссек источник и поток, ты иссушил сильные реки» (Пс. 73, 13-15), «Ты владычествуешь над яростию моря; когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как прокаженного; крепкою мышцею твоею рассеял ты врагов твоих» (Пс. 88, 10-11).

У пророка Исайи действие мифа о победе над морскими чудовищами перенесено в будущее: «В тот день поразит Яхве мечем своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис. 27, 1). Победа Яхве над восставшими водами была частью его миросозидательной деятельности: «Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его. И утвердил ему мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: “доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим”?» (Иов. 38, 8-11). Водная бездна и ее чудовищные порождения были помещены под охрану: «Разве я море или морское чудовище, что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12). Точно так же поступает вавилонский аналог Яхве – Мардук после победы над Тиамат: «Сделал запоры, поставил стражей, – Пусть следят, чтобы воды не просочились» (Энума элиш. 4, 139-140).

Указанный миф нашел отражение даже в Талмуде: «Когда пожелал святой – благословен он! – сотворить вселенную, он сказал князю моря: открой рот свой и проглоти все воды, которые во вселенной. Сказал он пред лицом его: владыка вселенной, довольно, что я буду стоять спокойно. Тут же он ударил его и убил его» (Бава Батра. 74b).

Сторонники идеи о том, что в Книге Бытие содержится учение о творении мира из ничего, утверждают, что в еврейском языке имеется особый глагол для обозначения именно такого творения – BARA, который отличается от глагола ASA, обозначающего творение из какого-то материала. Чтобы убедиться в том, что это не соответствует действительности, достаточно просто прочитать еврейский текст 1-й главы Книги Бытие, обращая внимание на использующиеся глаголы. «В начале сотворил (BARA) бог небо и землю… И создал (YAAS – форма ASA) бог твердь… И создал (YAAS – форма ASA) бог два светила великие… И сотворил (YIVRA – форма BARA) бог рыб больших… И создал (YAAS – форма ASA) бог зверей земных… И сказал бог: сотворим (NAASE – форма ASA) человека по образу нашему, по подобию нашему… И сотворил (YIVRA – форма BARA) бог человека по образу своему, по образу божию сотворил (BARA) его; мужчину и женщину сотворил (BARA) их… И увидел бог все, что он создал (ASA), и вот, хорошо весьма».

Очевидно, что глаголы BARA и ASA используются взаимозаменяемо, без какой-либо разницы в смысловом наполнении. Заметим, что синодальные переводчики, придерживающиеся надуманной идеи о различии в смысле этих глаголов, переводят их на русский по-разному – BARA как «творить» и ASA как «создавать». Однако в рассказе о сотворении человека они отступают от этого принципа и переводят NAASE как «сотворим», предпринимая очередную лукавую попытку вписать в Танах представления, которые в нем отсутствуют. (Во 2-й главе Книги Бытие приведен иной – яхвистский – рассказ о творении, в котором в значении «творить» используется уже третий глагол – YATSAR.)

В действительности же христианское учение о творении из ничего происходит из греческой философии, а отнюдь не из иудаизма. Происхождение мира входило в число основных вопросов, занимавших греческих мыслителей. Благодаря свидетельству Аристотеля (384-322 до Р.Х.) мы знаем, что философы Платоновской школы придерживались именно точки зрения о возникновении мира из ничего. Обсуждая в 1-й книге своей «Физики» вопрос о возникновении и уничтожении, Стагирит заявляет, что его коснулись и «некоторые другие [философы], но не в достаточной мере. Прежде всего они признают прямое возникновение из не-сущего (to me on), поскольку [считают, что] Парменид говорил правильно» (Физика. I, 9, 192a, 4). Из того, что, излагая взгляды критикуемых им философов, Аристотель использует фразеологию «Тимея», следует, что эти философы были платониками, признававшими материю, из которой Демиург сотворил мир, не-сущей. В другом из своих сочинений Аристотель прямо говорит о том, что «не-сущее» и «ничто» суть одно: «Немалое затруднение вызывает также [вопрос], какова причина непрекращающегося возникновения, если действительно уничтожаемое исчезает, превращаясь в не-сущее, а не-сущее есть ничто (meden)» (О возникновении и уничтожении. I, 3, 318a, 15).

Поэтому только в иудейской среде, подвергшейся сильному греческому влиянию, могла появиться идея творения, выраженная во 2-й Маккавейской книге (ок. 163 г. до Р.Х.). Мать еврейского юноши, которому предстоит казнь за отказ отречься от иудаизма, желая подбодрить его, говорит: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил бог не из сущих (ouk ex onton, в церковнославянском переводе: «от не сущих») и что так произошел и род человеческий» (2 Макк. 7, 28). Выраженная здесь мысль уже близка к идее творения из ничего.

Впоследствии греческие отцы зачастую говорили о творении «из не-сущего» (ek tou me ontos), имея в виду под «не-сущим» «ничто» (см., напр.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. II, 5). Однако, как таковое выражение «творение из ничего» появляется впервые только у христианских авторов 3 в. – на латинском языке в форме de nihilo (впоследствии стал более употребительным вариант ex nihilo) ок. 207 г. у Тертуллиана (Против Маркиона. II, 5) и на греческом языке в форме ex oudenos вскоре после 222 г. у Ипполита (Опровержение всех ересей. Х, 33, 8). Примечательно, что в иудаизме даже после заимствования им из христианства идеи творения из ничего так и не появилось ее устойчивого словесного выражения, подобного вышеприведенным греческим и латинским выражениям.

Теперь скажем несколько слов о космологии Танаха. Как таковой, вопрос об устройстве мира евреев не занимал, поэтому нигде в их священных книгах мы не найдем цельного изложения воззрений по данному вопросу. Тем не менее, картину древнееврейской космологии можно восстановить из разрозненных упоминаний. Евреи представляли себе небо, как твердый купол («твердь»), покрывающий плоскую землю: «Он [Яхве] устроил горние чертоги свои на небесах и свод свой утвердил на земле» (Ам. 9, 6), «Ты ли с ним [Яхве] распростер небеса, твердые, как литое зеркало?» (Иов. 37, 18). Небеса и земля покоятся на столпах: «Столпы небес дрожат и ужасаются грозы его» (Иов. 26, 11), «Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат» (Иов. 9, 6), «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5), «Колеблется земля и все живущие на ней: я утвержу столпы ее» (Пс. 74, 4) и т.д.

В вавилонском мифе Мардук рассекает тело богини водной бездны Тиамат и создает из его верхней половины небо:

К Тиамат, что он одолел, он снова вернулся.

На ноги Тиамат наступил Владыка.

Булавой беспощадной рассек ей череп.

Он разрезал ей вены, и поток ее крови

Северный ветер погнал по местам потаенным,

Смотрели отцы, ликовали в веселье.

Дары заздравные ему послали.

Усмирился Владыка, оглядел ее тело.

Рассек ее тушу, хитроумное создал.

Разрубил пополам ее, словно ракушку.

Взял половину – покрыл ею небо.

(Энума элиш, 4, 128-138)

Точно такое же деяние евреи приписывали Яхве: «Ты расторг силою твоею море» (Пс. 73, 13). Книга Бытие говорит об этом менее мифологическим языком: «И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1, 6-7). Мир со всех сторон окружен водой: «Хвалите его, небеса небес и воды, которые превыше небес» (Пс. 148, 4). Именно мировой океан, в котором плавает плоская земля, имеется в виду во второй заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8). О нем же говорят Псалмы: «Утвердил землю на водах» (Пс. 135, 6), «Ибо он основал ее на морях и на реках утвердил ее» (Пс. 23, 2). Во время великого потопа земля была затоплена водами как сверху, так и снизу: «В шестисотый год жизни Ноевой, во вторый месяц, в семнадцатый день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны (TEHOM), и окна небесные отворились» (Быт. 7, 11).

Яхве обитает в небесных чертогах: «Он устроил горние чертоги свои на небесах и свод свой утвердил на земле…» (Ам. 9, 6). Они также служат ему хранилищами: «изводит ветер из хранилищ своих» (Пс. 134, 7), «Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу я на время смутное, на день битвы и войны?» (Иов. 38, 22-23). Яхве «есть тот, который восседает над кругом земли» (Ис. 40, 22), он также «ходит по небесному кругу» (Иов. 22, 14).

В глубине земли находится Шеол («яма»), куда после смерти отправляются все люди. Первоначальный иудаизм не предполагает никакой разницы в посмертной судьбе праведников и грешников:

2 Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы.

3 Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим.

4 Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву.

5 Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению,

6 и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем.

(Еккл. 9)

Всех людей ожидает после смерти одинаковое призрачное существование в Шеоле: «Прежде нежели отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10, 21-22), «В могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9, 10). Мертвые отвергнуты и забыты Яхве, им не на что надеяться:

2 Яхве, боже спасения моего! днем вопию и ночью пред тобою:

3 да внидет пред лице твое молитва моя; приклони ухо твое к молению моему,

4 ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней.

5 Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы,

6 между мертвыми брошенный, – как убитые, лежащие во гробе, о которых ты уже не вспоминаешь и которые от руки твоей отринуты.

7 Ты положил меня в ров преисподний, во мрак, в бездну.

8 Отяготела на мне ярость твоя, и всеми волнами твоими ты поразил меня.

9 Ты удалил от меня знакомых моих, сделал меня отвратительным для них; я заключен, и не могу выйти.

10 Око мое истомилось от горести: весь день я взывал к тебе, Яхве, простирал к тебе руки мои.

11 Разве над мертвыми ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить тебя?

12 или во гробе будет возвещаема милость твоя, и истина твоя – в месте тления?

13 разве во мраке познают чудеса твои, и в земле забвения – правду твою?

(Пс. 87)

Изначально иудаизму полностью чужда мысль о загробном воздаянии. Награда от Яхве, на которую рассчитывал древний еврей, могла быть получена только в мире живых, самым же страшным наказанием была смерть: «Я, который заповедую тебе сегодня – любить Яхве, бога твоего, ходить по путям его, и исполнять заповеди его и постановления его и законы его: и будешь ты жить и размножишься… Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им: то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете… Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое…» (Втор. 30, 16-19). Главным выражением божественного благоволения для древнего еврея было множество детей: «Вот наследие от Яхве: дети; награда от него – плод чрева» (Пс. 126, 3).

Как мы видим, иудейская эсхатология находится на крайне первобытном уровне. К обитателям Шеола даже никогда не применяется слово «душа» (NEFESH). Это резко отличает евреев от арийских народов. Например, у греков уже в самую раннюю историческую эпоху мы встречаем мифы о посмертном воздаянии за нравственные прегрешения, например, в 11-й песне «Одиссеи» (8 в. до Р.Х.), где описываются загробные муки Тития, Тантала и Сизифа:

Тития также я видел, рожденного славною Геей.

Девять пелетров заняв, лежал на земле он. Сидело

С каждого бока его по коршуну; печень терзая,

В сальник въедались ему. И не мог он отбиться руками.

Зевсову он обесчестил супругу Лето, как к Пифону

Чрез Панопей она шла, хоровыми площадками славный.

Я и Тантала увидел, терпящего тяжкие муки.

В озере там он стоял. Достигала вода подбородка.

Жаждой томимый, напрасно воды захлебнуть он старался.

Всякий раз, как старик наклонялся, желая напиться,

Тотчас вода исчезала, отхлынув назад; под ногами

Черную землю он видел, – ее божество осушало.

Много высоких деревьев плоды наклоняло к Танталу –

Сочные груши, плоды блестящие яблонь, гранаты,

Сладкие фиги смоковниц и ягоды маслин роскошных.

Только, однако, плоды рукою схватить он пытался,

Все их ветер мгновенно подбрасывал к тучам тенистым.

Я и Сизифа увидел, терпящего тяжкие муки.

Камень огромный руками обеими кверху катил он.

С страшным усильем, руками, ногами в него упираясь,

В гору он камень толкал. Но когда уж готов был тот камень

Перевалиться чрез гребень, назад обращалася тяжесть.

Под гору камень бесстыдный назад устремлялся, в долину.

Снова, напрягшись, его начинал он катить, и струился

Пот с его членов, и тучею пыль с головы поднималась.

(576-600)

В противоположность грешникам, героев ожидает блаженство в раю, который у Гомера именуется Елисейскими полями:

Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное:

Ты не умрешь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе;

Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь

Послан богами – туда, где живет Радамант златовласый

(Где пробегают светло беспечальные дни человека,

Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;

Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном

С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным)…

(Одиссея. 4, 561-568)

О рае повествует также и Гесиод, помещая его на Островах блаженных:

Многих [героев] в кровавых боях исполнение смерти покрыло;

Прочих к границам земли перенес громовержец Кронион,

Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных.

Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно

Близ океанских пучин острова населяют блаженных.

Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым

Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит.

(Труды и дни. 168-174)

Точно так же и у древних германцев бытовали развитые представления о загробном воздаянии. Красочное описание посмертной судьбы грешников находим в песни «Прорицание вельвы» из Старшей Эдды:

Видела дом,

далекий от солнца,

на Береге Мертвых,

дверью на север;

падали капли

яда сквозь дымник,

из змей живых

сплетен этот дом.

Там она видела –

шли чрез потоки

поправшие клятвы,

убийцы подлые

и те, кто жен

чужих соблазняет;

Нидхегг глодал там

трупы умерших,

терзал он мужей –

Довольно ли вам этого?

(38-39)

Та же песнь содержит и описание райского блаженства праведников после победы в эсхатологической битве с силами зла и окончательного воцарения Бога:

Чертог она видит

солнца чудесней,

на Гимле стоит он,

сияя золотом:

там будут жить

дружины верные,

вечное счастье

там суждено им.

Нисходит тогда

мира владыка,

правящий всем

властелин могучий.

(64-65)

Как было показано выше, «геенна» Танаха не имеет никакого отношения к «геенне» Евангелий. Первая является конкретным местом в окрестностях Иерусалима, где евреи совершали всесожжения своих детей в жертву ваалу Яхве и другим ваалам. Вторая – это огненный суд, который, согласно пророчеству Заратуштры, ожидает всех грешников в конце времен. Иногда в качестве доказательства наличия у древних евреев веры в огненный ад приводится Псалом 20: «Рука твоя найдет всех врагов твоих, десница твоя найдет ненавидящих тебя. Во время гнева твоего ты сделаешь их, как печь огненную; во гневе своем Яхве погубит их, и пожрет их огонь» (Пс. 20, 9-10). Однако следующий стих ясно свидетельствует, что речь идет о земном поражении врагов еврейского бога, а отнюдь не о загробном воздаянии: «Ты истребишь плод их с земли и семя их – из среды сынов человеческих». (Пс. 20, 11).

Процитированный выше Псалом 87 излагает верования, прямо противоположные тому, о чем говорит зороастрийская эсхатология. Эти представления были присущи изначальному иудаизму, однако, как и уже разобранным нами ранее представлениям, им предстояло подвергнуться существенному влиянию со стороны зороастризма. Первые следы подобного влияния мы обнаруживаем у Иезекииля, пророчествовавшего около 593-571 гг. до Р.Х. Иезекииль был в числе евреев, уведенных в плен вавилонянами в 597 г. Как говорилось выше, Вавилония была союзницей зороастрийской Мидии в войне с Ассирией и впоследствии продолжала поддерживать с ней союзнические отношения. Политический союз должен был сопровождаться культурными связями, а также религиозными влияниями, которым оказались подвержены и еврейские пленники в Вавилоне. Наиболее ярким свидетельством этого является знаменитое видение Иезекииля:

1 Была на мне рука Яхве, и Яхве вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей,

2 и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи.

3 И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: господь Яхве! Ты знаешь это.

4 И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Яхве!»

5 Так говорит господь Яхве костям сим: вот, я введу дух в вас, и оживете.

6 И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что я Яхве.

7 Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею.

8 И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них.

9 Тогда сказал он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит господь Яхве: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут.

10 И я изрек пророчество, как он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище.

(Иез. 37)

Представшее Иезекиилю видение сухих человеческих костей, разбросанных по полю, было очевидно вдохновлено зороастрийским погребальным сооружением – дахмой. В Вавилонии определенно имелись общины мидийских зороастрийцев, хоронивших мертвых согласно своим обычаям. С подобной общиной и должен был столкнуться Иезекииль, чтобы заимствовать у нее идею о грядущем воскресении мертвых. Однако это не единственная зороастрийская идея, которую мы у него обнаруживаем. Иезекииль – первый иудейский пророк, говорящий о личной моральной ответственности человека за свои поступки. До него у евреев господствовало представление о коллективной ответственности: «Я Яхве, бог твой, бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих меня, и творящий милость до тысячи родов любящим меня и соблюдающим заповеди мои» (Исх. 20, 5-6). Иезекииль же (устами того же Яхве!) заявляет прямо противоположное: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18, 20). Насколько новой и непривычной для евреев была эта идея, можно судить по их реакции на проповедь Иезекииля: «Но вы говорите: “неправ путь Яхве!” Послушайте, дом Израилев! Мой ли путь неправ? Не ваши ли пути неправы?» (Иез. 18, 25).

Нашему утверждению о том, что Иезекииль является первым иудейским пророком, говорящим о воскресении мертвых, казалось бы, противоречит следующий текст, который находится среди пророчеств Перво-Исайи: «Оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26, 19). Однако главы 24-27 Книги пророка Исайи, именуемые также «Апокалипсисом Исайи», большинство исследователей считают сочинением Второ- или даже Третье-Исайи, т.е. интерполяцией персидской эпохи, более поздней, чем пророчества Иезекииля.

О влиянии зороастрийской эсхатологии на иудаизм свидетельствует и то, что слово PARDES, означающее в еврейском языке «рай», является заимствованием из иранского языка, в котором paradaiza означает буквально «огороженный (сад)» (это слово вошло также и в европейские языки). В данном случае можно с уверенностью говорить о заимствовании вместе со словом и самого понятия. Упоминание о «рае» в церковнославянском и синодальном переводах 2-й главы Книги Бытие является очередной переводческой вольностью: в еврейском оригинале ни о каком рае речи нет, а говорится лишь о «саде» (GAN).

О том, что идея телесного воскресения является в еврейской среде заимствованием, свидетельствует также ее неполная интеграция в иудейское вероучение и противоречивость в ее изложении. В приведенном видении Иезекииля еврейский пророк представляет воскрешение мертвых, как чудо, совершенное им самим по повелению Яхве. В Книге пророка Даниила (ок. 165 г. до Р.Х.) говорится о воскресении «многих», но не всех: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Согласно второканонической 2-й Маккавейской книге (ок. 163 г. до Р.Х.), воскресение ожидает только праведников: «Царь мира воскресит нас, умерших за его законы, для жизни вечной… Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на бога, что он опять оживит; для тебя же [греческого царя, преследующего иудеев] не будет воскресения в жизнь» (2 Макк. 7, 9, 14). Вечное царство божие обещает в будущей жизни праведникам второканоническая Книга Премудрости Соломона (3, 1-9), которая также говорит, что неправедные «не будут иметь надежды и утешения в день суда» (3, 18).

Характерно также, что сторонники того течения в иудаизме, которое приняло иранское учение о воскресении, именовались фарисеями, то есть «персами» или «персизаторами» (Фарс – Персия). Их противники саддукеи иранские идеи отвергали. Красочную картину противоборства этих двух партий сохранила книга Деяний апостольских: «Узнав же Павел, что тут одна часть саддукеев, а другая фарисеев, возгласил в синедрионе: мужи братия! Я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят. Когда же он сказал это, произошла распря между фарисеями и саддукеями, и собрание разделилось; Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа, а фарисеи признают и то и другое» (Деян. 23, 6-8).

В целом, представление о бессмертии души и загробном воздаянии так и не стало общепринятым положением иудейского вероучения. Мистические течения иудаизма – прежде всего, каббала и наследующий ей хасидизм, – заимствовали иранскую и греческую эсхатологию, приспособив ее к еврейской мифологии. В то же время многие представители немистического раввинистического иудаизма продолжают придерживаться «веры отцов» в то, что никакой жизни после смерти нет, как нет и никакого загробного воздаяния. Это подводит нас к выводу, который мы должны сделать из вышеизложенного: несмотря на существенные влияния зороастризма на иудаизм, которые вынудили евреев отказаться от некоторых традиционных иудейских обычаев (таких как ритуальная храмовая содомия и человеческие жертвоприношения) и переосмыслить свою религию в более монотеистическом духе, иудеи сохранили веру в Яхве, как своего племенного бога, жестокого и мстительного, являющегося творцом и источником зла, наслаждающегося проливаемой кровью и сжигаемой плотью жертв. Помня об этом, приступим к рассмотрению отношений между иудаизмом и христианством, начав с происхождения основателя последнего.

Глава 3

При рассмотрении древней этнической истории Палестины нас будет интересовать, прежде всего, наличие в ней арийского элемента. Судя по имеющимся данным, таковой элемент в обозримой истории достигал ее территории несколько раз. Первая арийская волна, источником которой послужили занятые баденской культурой земли на среднем Дунае, докатилась до Палестины в 34-33 вв. до Р.Х. Этот миграционный поток, прошедший по территории Болгарии, Македонии, Греции и Турции (Троя Ib), принес с собой такие элементы раннеарийской культуры, как постройки с апсидами на укрепленных поселениях, серая керамика, примитивный гончарный круг и орудия из меди. Их следы обнаружены на территории Палестины в Мегиддо, Иерихоне, Библе и других местах (Marija Gimbutas. Das Ende Alteuropas. Innsbruck, 1994. S. 63).

В отличие от первого арийского миграционного потока, пришедшего на Ближний Восток с северо-запада, вторая волна расселяющихся ариев достигла территории Палестины с северо-востока. О ней стало известно после находки археологами большого количества египетских архивных документов, которые по-новому осветили историю Передней Азии во 2-м тысячелетии до Р.Х. Многие из этих документов содержали имена правителей мелких государств Сирии и Палестины, имеющие очевидно арийское происхождение. Так, известно о военной коалиции, возникшей в 14 в. до Р.Х. против семитского царя Урусалима (будущего Иерусалима) по причине его союзнических отношений с фараоном Египта. В состав этой коалиции входили, в числе прочих, царь города Кеилах (неизвестного Танаху) в области Хеврона по имени Суваардата и царь города Акшапа (в Танахе Акшаф) Индраута. Имя первого происходит от ведического слова svar или suar («Солнце») и означает «Созданный Солнцем», а имя второго имеет точное соответствие в Ригведе – Индрота и означает «Тот, кому помог Индра». Обнаруженные археологами документы содержат и другие имена арийского происхождения – царя Мегиддо Биридии, царя Аскалона Видии, царей Акры Зататны и Сураты, царя Дамаска Бирьявазы и пр.

Уже ранее было известно, что государство Митанни на территории нынешнего северного Ирака в 16-14 вв. до Р.Х. имело царскую династию и правящую аристократию арийского происхождения. Теперь же стало ясно, что группы ведических ариев, отколовшиеся от основного потока расселения, шедшего из южнорусских степей на полуостров Индостан, не только осели в Междуречьи, но и достигли Средиземного моря в районе Сирии и Палестины. Произошло это, скорее всего, в конце 17 – начале 16 вв. до Р.Х., в период правления в Нижнем Египте гиксосских завоевателей. По всей видимости, именно их представляют светловолосые люди, изображенные на стене гробницы египетского фараона Сети I (1290-1279 гг. до Р.Х.) в Долине царей. В сопроводительной надписи они именуются «царями Ретену» (египетское название Палестины и Сирии).

Филистимляне, которые прибыли на Ближний Восток в составе «народов моря» в 12 в. до Р.Х., также были народом арийского корня. Танах, рассказывая о столкновениях евреев с филистимлянами, постоянно именует последних «необрезанными» (ARELIM). Подобное определение никогда не применяется к врагам евреев семитского происхождения, включая ханаанеев. Археологические раскопки показали, что источником материальной культуры филистимлян была культура Микенской Греции, а лингвисты предложили убедительные индоевропейские этимологии для слов из их языка, упоминаемых в Танахе. С 12 в. до Р.Х. филистимляне владели пятью городами на южном побережье Ханаана. Они исчезли со страниц истории в 6 в. до Р.Х. после того, как их земли были завоеваны Вавилоном.

Именно от филистимлян евреи должны были заимствовать представление о происхождении северных народов от единого предка по имени Иапет (в еврейском произношении Иафет). Согласно греческой священной истории, изложенной, в частности, Аполлодором, внуки титана Иапета Девкалион и Пирра возродили человечество после потопа:

Девкалин был сыном Прометея. Он царствовал в области Фтии и женился на Пирре, дочери Эпиметея и Пандоры: это была первая женщина, которую вылепили боги. Когда же Зевс захотел истребить медное поколение, Девкалион по совету Прометея сделал ковчег и, вложив в него необходимые припасы, сел туда вместе с Пиррой. Зевс разразился с небес страшным ливнем и залил водой большую часть Эллады, так что все люди погибли, за исключением немногих, которые укрылись в расположенных поблизости высоких горах. В те времена расступились горы в Фессалии и покрылись водой все те области, что расположены за Истмом и Пелопоннесом. Девкалион же носился в своем ковчеге по морю девять дней и девять ночей и причалил к Парнасу. Там, когда ливень прекратился, он вышел на берег и принес жертву Зевсу Фиксию. Зевс, послав к Девкалиону Гермеса, разрешил Девкалиону просить у него все, что ни захочет, и Девкалион пожелал возродить людской род.

(Мифологическая библиотека. I, VII, 2)

Одним из сыновей Девкалиона и Пирры был Эллин, чьи сыновья Дор и Эол стали прародителями дорийцев и эолийцев, а внуки Ахей и Ион – ахейцев и ионийцев.

Согласно родословной Иафета, изложенной в Книге Бытия, его сыновьями были Гомер (киммерийцы), Магог (лидийцы), Мадай (мидяне), Иаван (греки-ионийцы), Фувал (хетты-каппадокийцы), Мешех (фригийцы) и Фирас (фракийцы). Гомер родил Аскеназа (скифы), Рифата (пафлагоняне) и Фогарму (лувийцы), а сыновьями Иавана были Елиса (греки-элидяне), Фарсис (греки-тарсяне), Киттим (греки-киттийцы) и Доданим (греки-родосцы) (Быт. 10, 2-4). Как греческая священная история, так и еврейская сходятся в том, что Иапет был прародителем северных народов арийского корня (иапетитов). Объяснить это можно только заимствованием евреями генеалогического мифа филистимлян.

Из всех земель Палестины нас более всего интересует ее северная часть – Галилея. Христос был урожденным галилеянином, как и все его ученики (Деян. 1, 11; 2, 7), за исключением предателя Иуды Искариота и Шауля-Павла, примкнувшего к апостолам уже после окончания земной жизни Спасителя. Иисусу Галилеянину (Мат. 26, 69) неоднократно противопоставляются иудеи как таковые (Иоан. 6, 41; 7, 1, 15, 35 и т.д.). Из Евангелий мы узнаем, что жители Галилеи отличались от иудеев, в том числе, своим языком (Мат. 26, 73, Мар. 14, 70). Чтобы понять причины подобного отличия, необходимо обратиться к истории этой области.

Слово GELIL означает по-еврейски буквально «округ»; в Танахе северная оконечность Израиля именуется просто HA-GELIL: «На что Хирам, царь Тирский, доставлял Соломону дерева кедровые и дерева кипарисовые и золото, по его желанию, – царь Соломон дал Хираму двадцать городов в земле Галилейской (BE-ERETS HA-GALIL)» (3 Цар. 9, 11). В Септуагинте это имя нарицательное уже везде передается как имя собственное Galilaia.

Галилея, географически отделенная от остальных земель Палестины Изреельской долиной, даже как самая северная область в составе Израильского княжества была населена в основном неевреями. Об этом свидетельствует повествование Книги Судей об обстоятельствах расселения в Ханаане колен Завулона, Асира и Неффалима, занявших земли будущей Галилеи: «И Завулон не изгнал жителей Китрона и жителей Наглола, и жили Хананеи среди них и платили им дань. И Асир не изгнал жителей Акко и жителей Сидона и Ахлава, Ахзива, Хелвы, Афека и Рехова. И жил Асир среди Хананеев, жителей земли той, ибо не изгнал их. И Неффалим не изгнал жителей Вефсамиса и жителей Бефанафа, и жил среди Хананеев, жителей земли той; жители же Вефсамиса и Бефанафа были его данниками» (Суд. 1, 30-33).

Выражение «жил среди» свидетельствует о том, что еврейские завоеватели были лишь незначительным меньшинством среди ханаанейских обитателей севера Палестины, который резко отличался этим от более южных земель, где мощные колена Иуды и Ефрема сумели полностью подчинить себе доеврейское население. Израильский царь Иеровоам II (781-754 гг. до Р.Х.) в ответ на «бедствие Израиля, весьма горькое» (4 Цар. 14, 26) предпринял широкомасштабную военную кампанию и сумел подчинить власти Самарии северные земли «от входа в Емаф до моря пустыни» (4 Цар. 14, 25). Однако никакого влияния на демографическую ситуацию в Галилее это не оказало, о чем свидетельствует Исайя, пророчествовавший около 742-700 гг. до Р.Х.: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, за-Иорданскую страну, Галилею языческую (GELIL HA-GOYIM). Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9, 1-2).

В правление Факея (740-731 гг. до Р.Х.) население северных областей Израильского царства, включая Галилею, было уведено в плен ассирийским царем Тиглатпаласаром: «Во дни Факея, царя Израильского, пришел Феглаффелласар, царь Ассирийский, и взял Ион, Авел-Беф-Мааху, и Ианох, и Кедес, и Асор, и Галаад, и Галилею (HA-GALILA), всю землю Неффалимову, и переселил их в Ассирию» (4 Цар. 15, 29). В ассирийских царских летописях эти события описываются под 734 г. до Р.Х. в рамках похода в Филистимскую землю. Тиглатпаласар заявляет: «Эту землю на всем ее протяжении я превратил в область Ассирии, посадил своих чиновников, наместников над ними. Всех ее обитателей вместе с их имуществом я увел в Ассирию. Их царя Пекаха (Факея) я убил» (E. Schrader. Die Keilinschriften und das Alte Testament. Giessen, 1883. S. 256). В 722 г. до Р.Х. при Саргоне II ассирийцы окончательно завоевали Израильское царство и увели в плен его население: «В девятый год Осии взял царь Ассирийский Самарию, и переселил Израильтян в Ассирию, и поселил их в Халахе и в Хаворе, при реке Гозан, и в городах Мидийских» (4 Цар. 17, 6).

В 1-й Маккавейской книге (ок. 1 в. до Р.Х.) наряду с просто Галилеей (1 Макк. 5, 14, 17-23, 55; 10, 30; 11, 63; 12, 47, 49) упоминается «Галилея иноплеменник» (Galilaia allophylon) (1 Макк. 5, 15), т.е. в Маккавейскую эпоху это понятие включало уже не только иноплеменный округ возле Кедеса (1 Макк. 11, 63), но также и лежащие далее к югу местности до большой равнины к юго-востоку от Птолемаиды (1 Макк. 12, 47, 49). Но даже в Галилее в широком смысле евреи составляли тогда лишь незначительное меньшинство. Первое свидетельство об участии населения этой местности в иерусалимском культе в послепленное время можно видеть в утверждении 2-й книги Паралипоменон о том, что во времена Езекии «некоторые из колена Асирова, Манассиина и Завулонова смирились, и пришли в Иерусалим» (2 Пар. 30, 11). Земли колена Завулонова примерно соответствовали тому, что впоследствии называлось нижней (южной) Галилеей, на юге с ними граничило колено Манассии, на севере – колено Асира. То, что летописец переносит события своего времени (3 в. до Р.Х.) во времена Езекии, свидетельствует об участии части населения Галилеи в культе, отправлявшемся в Иерусалимском храме.

Однако евреи составляли там лишь незначительное меньшинство, о чем красноречиво свидетельствует повествование 1-й Маккавейской книги. После начала восстания против сирийцев в Иудее в 166 г. до Р.Х. к Маккавеям прибыли послы от галилейских евреев с сообщением о том, что на них идет войско из Птолемаиды, Тира, Сидона и «всея Галилеи иноплеменник» с целью истребить их. Тогда Симону Маккавею для похода было дано три тысячи воинов: «И отправился Симон в Галилею и произвел много сражений с язычниками, и разбиты им язычники. Он преследовал их до ворот Птолемаиды, и пало из язычников до трех тысяч мужей, и он взял добычи их. Также взял он с собою находившихся в Галилее и Арваттах [иудеев] с женами и детьми и со всем имением их и привел в Иудею с великою радостью» (1 Макк. 5, 21-23). Таким образом, вследствие этих событий в Галилее не осталось даже того незначительного еврейского населения, которое в ней было.

В правление Маккавеев Иуды (166-160 до Р.Х.), Ионафана (160-143 до Р.Х.) и Симона (143-135 до Р.Х.) Галилея оставалась вне сферы еврейского влияния. То же можно утверждать в целом и о годах правления Иоанна Гиркана (135-104 до Р.Х.), завоевания которого, по сообщениям Иосифа Флавия, простирались не дальше Самарии и Скифополя (Иудейские древности. XIII, 10, 3; Иудейская война. I, 2, 7). Только при Аристовуле I (104-103 до Р.Х.) Галилея, составлявшая тогда южную часть Итуреи, попала под власть иудеев, как об этом повествует тот же Иосиф Флавий: «Это были его [Аристовула] последние слова, с которыми он умер, успев процарствовать один только год. Правда, он выказывал себя другом греков, но зато он оказал и большие услуги своему отечеству, ведя войну с Итуреей и присоединив значительную часть этой страны к Иудее, причем принудил тех из итурейцев, которые захотели остаться в своей области, принять обрезание и жить по законам иудейским. По природе своей он был человеком мягким и очень застенчивым, как о том свидетельствует от имени Тимагена и Страбон, говоря: Этот человек был мягок и принес иудеям большую пользу, потому что расширил область иудейскую и поселил среди своего народа часть итурейцев, принудив их принять обряд обрезания» (Иудейские древности. XIII, 11, 3). (То, что Иосиф Флавий не называет в процитированном отрывке Галилею ее обычным именем, объясняется его зависимостью в данном случае от греческих источников – Страбона и, вероятно, Николая Дамасского.) Впрочем, правление Аристовула I продлилось всего один год, а за ним последовало бурное правление Александра Янная (103-76 до Р.Х.), поэтому действительное насаждение иудаизма в Галилее следует относить скорее к годам царствования набожной иудейки Александры Саломеи (76-67 до Р.Х.).

При этом распространение иудаизма в Галилее не могло сопровождаться сколь-либо значительной еврейской этнической колонизацией уже потому, что для нее просто не было места. Иосиф Флавий сообщает, что Галилея «очень плодородна, изобилует пастбищами, богато насаждена разного рода деревьями и своим богатством поощряет на труд самого ленивого пахаря. Немудрено поэтому, что вся страна сильно заселена; ни одна частица не остается незанятой; скорее она чересчур даже пестрит городами, и население в деревнях, вследствие изумительного плодородия почвы, также везде до того многочисленно, что в самой незначительной деревне числится свыше 15 000 жителей» (Иудейская война III, 3 2).

Вывод, который делает по данному вопросу в своих «Исследованиях по истории Галилеи» немецкий историк Арманд Каминка, однозначен: «Необходимо – в опровержение часто повторяющейся в богословских сочинениях хронологической путаницы – определенно указать на то, что о “еврейских” жителях Галилеи в век Иисуса и даже 100 лет спустя можно говорить разве что как о “колонистах из Иудеи”, которые могли образовывать лишь отдельные рассеянные общины в крупнейших городах, кроме Тивериады (но, по всей видимости, нигде в сельской местности). О евреях и еврействе в Галилее в чисто религиозном смысле можно говорить лишь с конца второго века от Рождества Христова» (A. Kaminka. Studien zur Geschichte Galilaeas. Berlin, 1889. S. 33-34). Естественно, что место рождения Христа – маленький город Назарет, даже само существование которого многими исследователями долгое время ставилось под сомнение, в число мест, где могли иметься этнические еврейские общины, не входил.

О том, насколько незначительным был еврейский элемент в Галилее в раннехристианскую эпоху, свидетельствуют события Иудейской войны 66-73 гг. от Р.Х. По сообщению Иосифа Флавия, жители галилейской столицы Тивериады добровольно сдались римлянам и встретили Веспасиана, как своего «спасителя и благодетеля» (Иудейская война. III, 9, 8), жители Гисхалы приветствовали Тита, как своего «благодетеля и освободителя города от его притеснителей [т.е. иудеев]» (Иудейская война. IV, 2, 5), а жители Сепфориса закрыли свои ворота перед Иосифом и запретили своим гражданам служить в еврейском войске (Жизнь. 65). Подобное поведение представляет собой разительный контраст тому ожесточенному сопротивлению, с которым римляне столкнулись в Иудее. В этой связи совершенно естественным выглядит утверждение Талмуда о том, что «обычно считается, что Иудея и Галилея находятся в состоянии войны» (Бава Батра. 38 b). Следы этой вражды мы обнаруживаем и в евангельских повествованиях: «Разве из Галилеи машиах придет?» (Иоан. 7, 41), «Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк» (Иоан. 7, 52).

Изложенные выше исторические факты убеждают нас в том, что население Галилеи во времена Христа не было этнически еврейским. Однако каким же оно было? – Вспомним, что говорит 4-я книга Царств о действиях Саргона II после завоевания Израиля: «В девятый год Осии взял царь Ассирийский Самарию, и переселил Израильтян в Ассирию, и поселил их в Халахе и в Хаворе, при реке Гозан, и в городах Мидийских» (4 Цар. 17, 6). Перемещение завоеванных народов было обычной практикой ассирийцев. Когда один народ переселялся на земли другого, тот, в свою очередь, переселялся на земли первого. Если израильтяне были поселены в городах Мидии, то мидяне должны были отправиться жить на земли бывшего Израильского царства, прежде всего, в Галилею. А мидяне, как мы указывали выше, были зороастрийскими иранцами. То, что Христос был именно их потомком, подтверждается рассказом Евангелия от Матфея о приходе «волхвов с востока» для поклонения новорожденному Спасителю (Мат. 2, 1-12). Словом «волхв» на славянский переводится греческое слово magos (маг), а маги, как уже говорилось, были изначально одним из мидийских племен, а затем священнической кастой у зороастрийцев:

«В Евангелии от Матфея рассказывается о трёх волхвах (в европейской традиции – царях-магах), принёсших дары новорожденному Христу. Помимо определения их как “магов с востока” ещё две детали могут свидетельствовать в пользу того, что они были зороастрийскими священнослужителями. Во-первых, принесённые ими дары, если толковать “золото” как название благовония животного происхождения (возможно и такое понимание этого “золота”), – по своему составу типично зороастрийские приношения: они включают два предмета из царства растений (ладан и смирну) и одно – от животных. Принятые зороастрийские приношения воде также состоят из трёх частей – это возлияния молока и сока листьев двух растений. Приношения огню совершаются аналогично из жира (или масла – животного происхождения) и двух веществ растительного мира – дров и благовоний. Во-вторых, согласно распространённому преданию, в живописной традиции эти волхвы-маги изображаются, как правило, принадлежащими к трём возрастным категориям: безбородый юноша, зрелый муж и старик, – что, видимо, напоминает о вере в трёх поочерёдно являющихся Спасителей – сыновей Заратуштры. Излюбленное в зороастрийских ритуалах число «три» тоже, вероятно, подтверждает такое предположение» (История Востока. Т. 1. Восток в древности. М., 1997. С. 589-590 (Глава XXXIII. Коренные перемены в мировоззрении. 4. И.М. Стеблин-Каменский. Проповедь Заратуштры)).

По-ирански «спаситель» – saoshyant, что буквально означает «полезный». По-гречески «полезный» – chrestos, в среднегреческом произношении christos. Зороастрийские маги пришли поклониться Саошьянту, который был обещан Пророком, то есть самой воплотившейся Божьей Премудрости.

Евангелия определенно говорят о том, что «евреем» и «потомком Давида» Христос был лишь по своему «приемному отцу» Иосифу. Обе приводимые евангелистами родословные возводят Спасителя к Давиду через Иосифа Обручника, отмечая попутно формальность этого происхождения. Матфей завершает свое изложение генеалогии словами: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос» (Мат. 1, 16), Лука же сообщает, что «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати, и был, как думали, сын Иосифов…» (Лук. 3, 23). Невозможно согласиться с точкой зрения тех лиц, которые, ссылаясь на несовпадение двух евангельских родословных, полагают, что одна из них на самом деле должна быть родословной Марии. Допущение того, что евангелисты могли сделать столь грубую ошибку, как перепутать Марию с ее мужем, способно поставить под сомнение правдоподобность Евангелий как таковую.

Необходимо также отвергнуть и поздние предания о происхождении Богородицы из рода Давида. Во-первых, потому, что во времена Христа происхождение у евреев велось только по мужской линии. Наследование по женской линии в еврейской среде вошло в обычай только в талмудические времена, спустя несколько столетий после интересующих нас событий. Поэтому выражение «потомок Давида» для предшественников и современников Христа могло означать только потомка Давида по мужской линии. Если бы Мария действительно происходила из рода Давидидов и это происхождение имело какое-либо значение для обоснования прав Христа, евангелисты не преминули бы это отметить.

Во-вторых, в синоптических Евангелиях Спаситель собственными устами отрицает свое физическое происхождение из еврейского царского рода: «Когда же собрались фарисеи, Иисус спросил их: что вы думаете о Христе? чей Он сын? Говорят Ему: Давидов. Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?» (Мат. 22, 41-45, ср. Мар. 12, 35-37, Лук. 20, 40-44). В Новом Завете имеется единственное описание внешнего облика Христа, которое опровергает его семитское происхождение: «Глава Его и волосы белы, как белая вОлна (т.е. овечья шерсть), как снег» (Отк. 1, 14).

Безусловно, важнейшим вопросом для понимания того, кем был Христос на самом деле, является его отношение к иудаизму в целом и «закону Моисееву» в частности. Приверженцы взгляда на иудейское происхождение христианства любят в подтверждение своей точки зрения ссылаться на 5-ю главу Евангелия от Матфея, где Христу приписываются следующие слова: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мат. 5, 17-20).

На первый взгляд может показаться, что это высказывание совершенно однозначно и не оставляет почвы ни для каких сомнений. Однако при рассмотрении его в общеевангельском контексте все оказывается совсем не так. Начнем с конца – автор последнего процитированного стиха явно признает книжников и фарисеев образцами праведности. Но мы прекрасно знаем, что отношение Христа к книжникам и фарисеям было совершенно иным. Для него они «род лукавый и прелюбодейный», за их неверие их будут судить ниневитяне и княгиня Савская, в них обитает злой дух (Мат. 12, 39-45, ср. Мат. 16, 4). Фарисеи не являются насаждением Бога, а потому подлежат искоренению, они – «слепые вожди слепых» (Мат. 15, 13-14). Необходимо беречься «закваски фарисейской и саддукейской» (Мат. 16, 6), а также «остерегаться книжников» (Мар. 13, 38-40). Книжники и фарисеи – «лицемеры» и «гробы скрытые», «горе им» (Лук. 43-44).

Обличению книжников и фарисеев целиком посвящена 23-я глава Евангелия от Матфея, провозглашающая им семикратное «горе», именующая их «лицемерами», «безумными и слепыми», «исполненными внутри лицемерия и беззакония», «змиями, порождениями ехидниными»; обращенный ими делается «сыном геенны, вдвое худшим их», и осуждения в геенну не избежать и им самим. Итак, мог ли Христос произнести слова, представляющие книжников и фарисеев образцами праведности? – Определенно нет, потому что для него они были образцами неправедности.

Точно такой же вывод надлежит сделать и в отношении якобы провозглашенной Христом незыблемости «закона Моисеева». Рассмотрим, как Спаситель относился к этому закону на практике. Одной из основополагающих «Моисеевых заповедей» является соблюдение субботы. Нарушающего ее иудея надлежит предать смерти: «И соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти. Кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего» (Исх. 31, 14). А вот как ведет себя в субботу Христос:

1 В субботу, первую по втором дне Пасхи, случилось Ему проходить засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками.

2 Некоторые же из фарисеев сказали им: зачем вы делаете то, чего не должно делать в субботы?

3 Иисус сказал им в ответ: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним?

4 Как он вошел в дом божий, взял хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме одних священников, и ел, и дал бывшим с ним?

5 И сказал им: Сын Человеческий есть господин и субботы.

6 Случилось же и в другую субботу войти Ему в синагогу и учить. Там был человек, у которого правая рука была сухая.

7 Книжники и фарисеи наблюдали за Ним, не исцелит ли в субботу, чтобы найти обвинение против Него.

8 Но Он, зная помышления их, сказал человеку, имеющему сухую руку: встань и выступи на средину. И он встал и выступил.

9 Тогда сказал им Иисус: спрошу я вас: что должно делать в субботу? добро или зло? спасти душу, или погубить? Они молчали.

10 И посмотрев на всех их, сказал тому человеку: протяни руку твою. Он так и сделал; и стала рука его здорова, как другая.

11 Они же пришли в бешенство и говорили между собою, что бы им сделать с Иисусом.

(Лук. 6; ср. Мат. 12, 1-13; Мар. 2, 23-28; 3, 1-5)

Евангелие от Иоанна говорит о двух случаях исцеления Христом больных в субботу. В первом случае он делает зрячим слепорожденного, чем вызывает гнев фарисеев: «Повели сего бывшего слепца к фарисеям. А была суббота, когда Иисус сделал брение и отверз ему очи. Спросили его также и фарисеи, как он прозрел. Он сказал им: брение положил Он на мои глаза, и я умылся, и вижу. Тогда некоторые из фарисеев говорили: не от бога Этот Человек, потому что не хранит субботы» (Иоан. 9, 13-16). Во втором случае он не только сам нарушает субботу, но и подстрекает к этому исцеленного им человека: «Иисус говорит ему: встань, возьми постель твою и ходи. И он тотчас выздоровел, и взял постель свою и пошел. Было же это в день субботний. Посему Иудеи говорили исцеленному: сегодня суббота; не должно тебе брать постели. Он отвечал им: Кто меня исцелил, Тот мне сказал: возьми постель твою и ходи» (Иоан. 5, 8-11).

Согласно «закону Моисееву», супружеская измена наказывается смертью: «Если кто будет прелюбодействовать с женою замужнею; если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего: да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20, 10). А вот как поступает с прелюбодейкой Христос:

3 Тут книжники и фарисеи привели к нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставивши ее посреди,

4 Сказали Ему: Учитель! Эта женщина взята в прелюбодеянии;

5 А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?

6 Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания.

7 Когда же продолжали спрашивать Его, Он восклонившись сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень.

8 И опять, наклонившись низко, писал на земле.

9 Они же, услышавши то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди.

10 Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя?

11 Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши.

(Иоан. 8)

«Закон Моисеев» разрешает мужу развестись с женой просто потому, что она ему не нравится: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего…» (Втор. 24, 1). А вот что заявляет о разводе Христос:

2 Подошли фарисеи и спросили, искушая Его: позволительно ли разводиться мужу с женою?

3 Он сказал им в ответ: что заповедал вам Моисей?

4 Они сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться.

5 Иисус сказал им в ответ: по жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь;

6 В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их.

7 Посему оставит человек отца своего и мать

8 И прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так-что они уже не двое, но одна плоть.

9 Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

10 В доме ученики Его опять спросили Его о том же.

11 Он сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее;

12 И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует.

(Мар. 10)

Важнейшее место в «Моисеевом законе» занимают кровавые жертвоприношения. Использовавшиеся для них предметы описываются в Книге Исход: «И сделай жертвенник из дерева ситтим длиною пяти локтей и шириною пяти локтей, так чтобы он был четыреугольный, и вышиною трех локтей. И сделай роги на четырех углах его, так чтобы роги выходили из него; и обложи его медью. Сделай к нему горшки для высыпания в них пепла, и лопатки, и чаши, и вилки, и угольницы; все принадлежности (KELAW) сделай из меди» (Исх. 27, 1-3). Неотъемлемой частью иудейского культа было кропление алтаря кровью жертвенных животных: «Объяви сынам Израилевым и скажи им: когда кто из вас хочет принести жертву Яхве, то, если из скота, приносите жертву вашу из скота крупного и мелкого. Если жертва его есть всесожжение из крупного скота, пусть принесет ее мужеского пола, без порока; пусть приведет ее к дверям скинии собрания, чтобы приобресть ему благоволение пред Яхве. И возложит руку свою на голову жертвы всесожжения, и приобретет он благоволение, во очищение грехов его. И заколет тельца пред Яхве; сыны же Аароновы, священники, принесут кровь и покропят кровию со всех сторон на жертвенник, который у входа скинии собрания» (Лев. 1, 2-5). А вот как выразил свое отношение к кровавым жертвоприношениям Христос:

15 Пришли в Иерусалим. Иисус, вошед в храм, начал выгонять продающих и покупающих в храме; и столы меновщиков и скамьи продающих голубей опрокинул;

16 И не позволял, чтобы кто пронес чрез храм какую-либо вещь.

17 И учил их, говоря: не написано ли: «дом мой домом молитвы наречется для всех народов»? а вы сделали его вертепом разбойников.

18 Услышали это книжники и первосвященники и искали, как бы погубить Его; ибо боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его.

(Мар. 11)

Обычно полагают, что гнев Христа вызвала торговля и обмен денег в храме. Это неверно. В самой торговле с точки зрения иудаизма не было ничего предосудительного. Более того, она была необходима для отправления иудейского культа. Евреи стекались в Иерусалим со всей Иудеи и из-за ее пределов, чтобы совершить предписанные им Торой жертвоприношения животных – тельцов, овнов, коз, горлиц и голубей. Только купив их в храме они могли выполнить свою религиозную обязанность. А купить их они могли, только обменяв римские деньги с изображением императора на специальные храмовые деньги, поэтому присутствие меновщиков было обязательным.

Примечательно также указание на то, что Христос не позволял проносить через храм «какую-либо вещь». Синодальный перевод неточно передает словом «вещь» греческое слово skeuos, которое определенно означает здесь жертвенные сосуды, являвшиеся обязательной принадлежностью храмового богослужения (в церковнославянском переводе: «и не даяше, да кто мимонесет сосуд сквозе церковь»). Еврейское слово KELI, означающее «сосуд» (KELAW в Исх. 27, 3 – его форма), столь же многозначно. Именно это слово использовано в Септуагинте в вышецитированном тексте в Исх. 27, 3 по отношению к ритуальным сосудам («все принадлежности» – panta ta skeue). Изгоняя торговцев жертвенными животными и запрещая проносить через храм сосуды с жертвенной кровью, Христос выступил против храмового культа как такового.

Ученики Христа не соблюдали иудейских постов (Мат. 9, 14-15) и правил принятия пищи (Мат. 15, 2; Мар. 7, 2-5). Христос решительно отверг такой краеугольный камень «Моисеева закона», как разделение пищи на чистую и нечистую. По его утверждению, «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его» (Мар. 7, 15; ср. Мат. 15, 11). Самое впечатляющее выступление Христа против «Моисеевых заповедей» приведено в 5-й главе Евангелия от Матфея:

21 Вы слышали, что сказано древним [т.е. «Моисеем»]: не убивай, кто же убьет, подлежит суду.

22 А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной.

<…>

27 Вы слышали, что сказано древним [т.е. «Моисеем»]: не прелюбодействуй.

28 А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.

<…>

31 Сказано [«Моисеем»] также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную.

32 А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.

33 Еще слышали вы, что сказано древним [т.е. «Моисеем»]: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои.

34 А Я говорю вам: не клянись вовсе…

<…>

38 Вы слышали, что сказано [«Моисеем»]: око за око и зуб за зуб.

39 А Я говорю вам: не противься злому...

<…>

43 Вы слышали, что сказано [«Моисеем»]: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего.

44 А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,

45 да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных.

46 Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?

47 И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?

48 Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.

(Мат. 5)

Самое примечательное, что это решительное опровержение иудейских законов непосредственно следует за утверждением о том, что «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мат. 5, 19). Как примирить эти две противоположные позиции? – В свете рассмотренного нами отношения Христа к «закону Моисееву» мы должны заключить, что либо подлинный смысл его слов о нерушимости этого закона противоположен их поверхностному смыслу, либо же он вообще таких слов не говорил, а они были ему приписаны кем-то, кто пытался во что бы то ни стало привязать учение Христа к иудейскому учению, даже вопреки их очевидной несовместимости.

Но не цитирует ли Христос «Моисеевы заповеди», когда в ответ на вопрос некоего юноши о том, что ему нужно делать, чтобы иметь вечную жизнь, говорит: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя» (Мат. 19, 18-19)? – Нет, потому что имеется существенная разница между заповедями Христа и заповедями «Моисея». В еврейском оригинале заповеди в Исх. 20, 13 и Втор. 5, 17, которая переводится на русский как «не убивай», используется глагол RATSAKH, который означает не просто «убивать» (это значение имеет другой глагол – HARAG), а «убивать своего соплеменника». Это означает, что «Моисеева» заповедь на русский язык должна правильно переводиться как «не убивай еврея». Точно так же и все остальные «Моисеевы» заповеди касаются только евреев – именно еврей, а не кто угодно вообще, имеется в виду в Торе под словом «ближний» (REA): «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Яхве» (Лев. 19, 18). Естественно, что в противоположность этому заповеди Христа не имеют никакой племенной ограниченности. Более того, в ответ на провокационный вопрос некоего иудейского законника «кто мой ближний?» Спаситель рассказывает притчу, в которой «ближним» и образцом праведности оказывается один из ненавидимых евреями самарян, а не иудейский коген или левит (Лук. 10, 29-37).

Итак, ни о каком следовании Христа «Моисееву закону» не может быть и речи. Поэтому вполне естественно, что на Тайной вечери Спаситель говорит: «Но да сбудется слово, написанное в законе их» (Иоан. 15, 25). Для Христа и его присутствующих учеников, все из которых являются его соплеменниками-галилеянами, «Моисеев закон» – это «закон их», то есть чужой и чуждый.

Еще одной любимой цитатой приверженцев взгляда на иудейское происхождение христианства являются слова Христа, произнесенные им в ответ на просьбу женщины-хананеянки помочь ее бесноватой дочери: «нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Мат. 15, 26; Марк. 7, 27). Однако они упускают из вида общий смысл описанного события. Как и в случае с исцелением слуги сотника (Мат. 8, 5-13; Лук. 7, 2-9), мы видим противопоставление веры народов безверию евреев: «в Израиле не нашел Я такой веры» (Мат. 8, 10; Лук. 7, 9).

Столь же неверно истолковывают они и утверждение Христа: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мат. 15, 24). Смысловое ударение в этих словах должно делаться на слове «погибшие». В глазах Бога евреи из всех народов – погибшие. В каждом событии священной истории, помимо поверхностного смысла, присущего любому событию вообще, имеется и глубокий духовный смысл. Мы рассмотрели выше исторические обстоятельства, которые привели к тому, что Бог, принявший при вочеловечивании арийскую плоть, оказался в иудейской религиозной среде. Теперь мы можем понять и духовный смысл этого события – стремление Бога призвать к покаянию евреев, предавших себя Злому Духу. Христу надлежало выполнить свою миссию среди иудеев, хотя она и была обречена, потому что: «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Иоан. 15, 22).

Это совсем не означает какого-то преимущества для евреев или пренебрежения другими народами. Как раз напротив. Вера в Богочеловеческого Спасителя для других народов – в порядке вещей. Об этом говорят и вышеупомянутые истории о сотнике и хананеянке, и история о десяти исцеленных прокаженных, из которых прославил Бога только один самарянин (Лук. 17, 11-19). Эллины сами приходят к Христу, и этот приход знаменует собой начало его прославления (Иоан. 12, 20-23).

Христос вновь называет «овец дома Израилева» «погибшими», когда посылает своих 12 учеников проповедывать им (Мат. 10, 6), говоря при этом, что апостолы при этом будут, «как овцы среди волков» (Мат. 10, 16), потому что иудеи «будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас… И будете ненавидимы всеми за имя Мое…» (Мат. 10, 17, 22). За это после воскресения усопших претерпевшие от иудеев апостолы сядут «на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мат. 19, 28; ср. Лук. 22, 30).

Христос говорит иудеям, что они «не из овец Его» (Иоан. 10, 26), что они «не знают Пославшего Его» (Иоан. 15, 21). Наиболее впечатляющее обличение иудеев Христом мы встречаем в 8-й главе Евангелия от Иоанна:

41 Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему [Иудеи]: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога.

42 Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня.

43 Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего.

44 Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи.

45 А как Я истину говорю, то не верите Мне.

46 Кто из вас обличит Меня в неправде? Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне?

47 Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога.

48 На это Иудеи отвечали и сказали Ему: не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе?

Итак, бог, которому поклоняются иудеи, это на самом деле дьявол. Обратим внимание на характеристики иудейского бога – «человекоубийца от начала» и «лжец и отец лжи». Они полностью совпадают с характеристиками Злого Духа зороастризма. Именно Ангхро Майнью в начале творения убил Первочеловека, и именно он является источником лжи (друджа), в противоположность Ахура Мазде, как источнику истины (аши). Вспомним, что Яхве сам признается в том, что вкладывает лживые слова в уста пророков (3 Цар. 22, 19-23, ср. 2 Пар. 18, 18-22; Иер. 4, 10; Иез. 14, 9). Вспомним, что в Танахе в целом образы Яхве и сатаны чрезвычайно близки, вплоть до совпадения. Нет ничего удивительного в том, что почитатели подобного бога носят имя «евреи» (евр. IVRIM), происходящее от глагола AVAR («преступать») и означающее «преступники», а свой народ именуют Израилем, т.е. «Богоборцем». По слову Христа, иудеи суть «синагога Сатаны» (Отк. 2, 9).

Это подводит нас к пониманию духовного смысла имени еврейского бога. Ранее мы рассмотрели его буквальный смысл, раскрывающий его образ, как грозного бога природных сил. Теперь нам становится очевидно, что подлинный духовный смысл имени YAHWEH – «Падший» и «Побуждающий пасть», а это ничто иное, как важнейшие характеристики Злого Духа.

Вспомним слова Христа: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лук. 10, 18). Некоторые видят здесь отголосок 14-й главы Книги пророка Исайи: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» и т.д. (Ис. 14, 12). Но у Исайи речь идет отнюдь не о сатане, а о царе Вавилонском (Ис. 14, 4). Вообще, в Танахе нет ни слова о каком-либо падении сатаны. Как мы уже показали выше, в тех случаях, когда сатана не отождествляется прямо с Яхве, он является «сыном божьим» и небожителем, и никогда не изображается в качестве врага еврейского бога. Напротив, в зороастрийской священной истории Злой Дух изображается именно падшим – как в нравственном смысле (выбор лжи вместо истины), так и в материальном: еще до начала творения он был низвергнут Господом Премудростью во Тьму, откуда ранее поднялся, привлеченный сиянием Бесконечного Света (ср. у Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»). Об этом падении, свидетелем которого он был, и говорит Христос (воплощенная Премудрость Божия).

Зороастризм является ключом к пониманию учения Христа. Так, изложение «заповедей блаженства» Спаситель начинает со слов: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мат. 5, 3; ср. Лук. 6, 20). Много копий было сломано по поводу смысла выражения «нищие духом». На самом деле «нищие» – это всего лишь общеупотребительное в зороастризме наименование приверженцев учения Заратуштры. По-ирански оно звучит как дригу, является источником позднейшего слова дервиш и, по указанию И.М. Стеблин-Каменского, «имеет особый смысл, означая набожного и смиренного человека, верного последователя религии» (Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб – Москва, 1998. С. 132). Это слово присутствует в главной зороастрийской молитве «Ахуна Вайрья», сочиненной самим Заратуштрой:

Как избранный Владыка, –

Так праведный Глава,

Благой податель Мысли,

Дел в мире ради Мазды,

Что властью ради Господа

Пасти поставлен нищих.

(Перевод В.Ю. Крюковой)

Христос, будучи предсказанным Заратуштрой Спасителем, естественно наследует у Пророка его роль пастыря нищих. Молитва «Ахуна Вайрья» чрезвычайно трудно поддается истолкованию, но со всей определенностью можно сказать, что в ней молящийся «заклинает Бога, чтоб утвердилась Его воля и наступило Его царствие» (Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб – Москва, 1998. С. 132). Вполне естественно, что о том же самом говорится и в молитве, которую в Нагорной проповеди заповедал своим последователям Христос: «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе...» (Мат. 6, 10).

Как было показано выше, представление о воскресении усопших в иудаизме является поздним заимствованием из зороастризма, которое так никогда и не было полностью интегрировано в еврейскую религию. В отличие от авторов Танаха, Христос высказывается о телесном воскресении совершенно однозначно: «Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. 5, 28-29). Христос полностью следует Заратуштре в том, что воскресение и суд ожидает всех людей без исключения. Он также говорит об огненном суде, который играет столь важную роль в зороастрийской эсхатологии: делающие беззаконие будут ввергнуты в «печь огненную» (Мат. 13, 42), а грешники – в «огонь вечный» (Мат. 18, 8); кто не пребывает в Христе, «извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Иоан. 15, 6). Сравним это с собственными словами зороастрийского Пророка:

И тогда провозглашу я,

Знающему муж промолвит:

И о том, что зло мерзавцу,

и что праведным желанно, –

Будет счастлив прорицатель,

если Знающему молвит,

Что возмездие двойное,

Мазда, дал огнем Ты красным

И расплавленным металлом

в мире в ознаменованье –

Для погибели мерзавца,

праведному ко спасенью.

(Ясна 51, 8-9)

(Перевод И.М. Стеблин-Каменского)

Путь же к пребыванию во Христе есть причащение его плоти и крови: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Иоан. 6, 54-56). Пребывание же во Христе есть пребывание и в Отце: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Иоан. 14, 20). Мы говорили ранее, что уже дозаратуштровские арии на своем богослужении причащались плоти и крови божества в виде мяса жертвенного животного и сомы. После того, как Заратуштра осудил жертвоприношения животных, они были заменены бескровной жертвой в виде круглого хлеба дрон (буквально «доля, часть»). Причащение хлебом и сомой является важнейшей частью зороастрийской литургии – ясны.

Ничего, подобного причастию, мы не найдем в иудаизме в частности и в семитских религиях в целом. Зато оно с древнейших времен присутствовало в мистериальных культах арийских народов. По свидетельству Климента Александрийского (Протрептик. 2.21.2), посвящение в древнейшие в Элладе Элевсинские таинства включало причащение напитком из ячменной крупы (kykeon) в память о страстях Деметры. Причастие было частью фригийского культа Аттиса, о чем свидетельствует дошедший до нас богослужебный гимн этого культа: «Я ел из барабана, я пил из кимвала, я стал таинником Аттиса» (Фирмик Матерн. Об ошибках языческой религии. XVIII, 1). Св. Иустин Философ и Тертуллиан отмечают чрезвычайное сходство митраистского причастия с христианским, объясняя его «кознями дьявола»:

Пища эта у нас называется евхаристиею (благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это, не так как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, Словом Божьим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его, и от которой через уподобление получаете питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним. То же самое злые демоны из подражания научили делать и в таинствах Митры; ибо, как вы знаете или можете узнать, – при посвящении вступающего в таинства, предлагается там хлеб и чаша с водою.

(Иустин Философ. Апология I. 66)

Спрашиваемся, наконец: кем же внушается знание того, что пригодно для ересей? Разумеется, дьяволом, дело которого – извращать истину, который даже самим священным таинствам подражает в идольских мистериях. И он сам крестит некоторых, – тех именно, кто верит в него и верен ему: он обещает взамен снятие грехов в этой купели. И если я еще помню, Митра чертит там [т.е. в «царстве дьявола»] знаки на лбах своих воинов, празднует он и приношение хлеба, представляет образ воскресения и под мечом уносит венок. Что же еще? Ведь и первосвященнику своему он установил единобрачие; у него есть девственницы, есть и аскеты.

(Тертуллиан. О прескрипции еретиков. 40)

Из всех дохристианских арийских культов при обсуждении вопроса о причастии наиболее значим культ дионисийский. Именно в его лоне были заложены те основы евхаристического богословия, которые столетия спустя нашли свое законченное выражение в христианстве. Дионисийская религия должна быть признана, наряду с пророчествами Заратуштры, одним из наиболее существенных проявлений того предчувствия вечного Богосыновства и грядущего Боговоплощения, которым арийский мир жил тысячелетия до Христа.

Вопреки распространенному заблуждению, культ Диониса не является на греческой почве поздним заимствованием. О его древности свидетельствуют уже сами имена Зевса и Диониса, имеющие праиндоевропейское происхождение (Зевс – *Dyeus pater, Бог-отец, Дионис – *Dyeus sunus, Бог-сын). Имя Diwonus(s)os засвидетельствовано уже в микенских текстах из Пилоса. Греческое предание, донесенное до нас Геродотом, также относит учреждение дионисийских празднеств в Элладе к микенским временам и приписывает его Мелампу (Меламподу): «…Именно Мелампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями» (История. II, 49). Геродоту вторит Диодор, называющий Мелампа источником «всей эллинской священной истории о страстях богов» (Историческая библиотека. I, 97, 4).

Сын Амифаона, царя Пилоса, в котором и были найдены микенские тексты с именем Диониса, Меламп принадлежал к наиболее известной пророческой семье ахейской Греции. По свидетельству Гесиода, его род получил в дар от Зевса разум (nous): «Ибо дал копие Олимпиец потомкам Эака, Амифаоновой порасли – разум, богатство – Атридам» (фр. 203). Учредителем же именно дионисийских таинств предание называет страстотерпца Орфея: «Орфей изобрел также мистерии Диониса; он погиб, растерзанный Менадами, и был погребен в Пиерии» (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I, 3, 2). К Орфею возводила свое основание прахристианская Орфическая церковь, первые свидетельства о деятельности которой дошли до нас от 6 в. до Р.Х.

Вячеслав Иванов, досконально исследовавший историю орфического дионисизма, отмечает: «…Идея отчества [т.е. Богоотечества] была намечена в Дионисовой религии и Христос являл себя как обновленный Дионис, а последний как прообраз Его еще не раскрывшейся во всей полноте идеи… Человеческий дух должен был остаться один-на-один с Христом, чтобы преисполниться созерцанием Его крестной жертвы. И жертва была продолжена, и природа была мертва, как в прообразе зимних страстей и смерти Диониса. Человеческий дух должен был сораспяться Христу и, соединившись с Ним, принять Его стигмы. Только в этом высшем таинстве слияния дано было человеку снова ощутить всеединство, как причастие распятию вселенскому. В приобщении Христу человека, Христу приобщился мир. И в образе страдающего и на древе распятого мирового Христа опять открылся древний Дионис, древнее мировое Древо Жизни. И явным стало чаемое преображение Природы: приявшая образ Диониса приемлет образ Христов, и воскресающая в Дионисе воскресает в Христе…» (Вячеслав Иванов. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7, июль, с. 142-143).

Орфики не отрицали традиционную религию целиком, но переосмысливали ее в близком к монотеистическому духе, представляя Зевса единым Богом-творцом, как об этом свидетельствует фрагмент орфической теогонии, сохранившийся в папирусе из Дервени (ок. 400 г. до Р.Х.):

Зевс стал первым, Зевс – последним, яркоперунный,

Зевс – глава, <Зевс – середина>, все произошло из Зевса.

<В руках Зевса исход всего, Зевс – могучая> Мойра,

Зевс – царь, Зевс – владыка всех яркоперунный…

<Смастерил Он Землю и широкое Небо – горЕ>,

Смастерил великую мощь широкотекущего Океана,

Приделал жилы среброводовертного Ахелоя.

<Смастерил и другую землю безграничную, которую Селеной

Зовут бессмертные, а земные человеки – Меной…>

<Смастерил и великое Солнце – отраду смертным,

И сверкающие звезды, коими увенчано Небо.>

При этом со-творцом Бога-отца предание орфиков называет Бога-сына: «Все творил Зевс-отец, а Вакх приводил в исполненье» (фр. 218 Kern). Эллинское богословие различало двух Дионисов –мистического и исторического. Мистический Дионис-Загрей, рожденный от Зевса и Персефоны, по завершении творения получил от Отца власть над миром, но по наущению Геры был растерзан Титанами, которые, вкусив его плоти, были сожжены молнией Зевса:

Только недолгое время Дия трон занимал Он –

Белым медом измазав лик злоковарный, Титаны,

Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,

Тартарийским ножом младенца в куски истерзали:

В зеркало детка смотрела, любуясь своим отраженьем!

Так, разделенный на части железом изострым Титанов,

Кончил жизнь Дионис, дав новое жизни начало…

Зевс же Отец, как яденье свершилося Диониса,

Понял, что в зеркале хитром темный призрак причина

Смерти и матерь Титанов предал мстящим зарницам…

(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. VI, 169-175, 206-208)

Аполлон похоронил останки Загрея на Парнасе, а Афина спасла его сердце, которое проглотил Зевс, породивший вслед за тем с земной женщиной Семелой нового Диониса. Из праха же сожженных Титанов возникли люди, сочетающие в силу этого в себе начало дионисийское, божественное, с титаническим, греховным. Объектами таинств были оба Диониса, однако орфики сосредоточили свое внимание на мистическом Загрее.

Философская мысль Греции видела в мифе о растерзании первого Диониса образное повествование о происхождении мира явлений, как исхождении множества из Единого. Прокл: «[Богословы] говорят, что Гефест сделал Дионису зеркало; посмотрев в него и увидев в нем Свое отображение, Бог выступил из Самого Себя и изошел во все разделенное на индивидуальные вещи творение»; Олимпиодор: «Когда Дионис напечатлел Свое отображение в зеркале, то последовал за ним, и таким образом раздробился на Вселенную, а Аполлон Его собирает воедино и восстанавливает…» (фр. 209 Kern). О том же с оттенком стоицизма говорит Плутарх Херонейский: «Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом – все как единый огонь. Превращение же [Его] в духов и воду, и землю, и звезды, и роды растений, и животных, и распределение [Его] на отдельные части мирового состава рассматривают они как страсти (pathema) и некий разрыв (diamelismos) Бога, именуя Его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодетом, и уча об умирании Его и о возрождениях» (О Е в Дельфах. 9).

Но помимо космологического смысла у этого мифа есть и нравственный смысл, раскрываемый тем же Плутархом: «Миф о страстях Диониса и Его расчленении, о дерзновенном покушении Титанов на Него и об их наказании и испепелении молнией, после того как они вкусили мертвой плоти, в аллегорической форме говорит о новом рождении. Иррациональную, неупорядоченную и склонную к насилию часть [нашего существа], поскольку она не божественного, а демонического происхождения, древние назвали Титанами; именно эта часть несет наказание и справедливое возмездие» (О плотоядении. I, 996 C).

Растерзание Диониса Титанами, предками людей, есть первородный грех человечества. Как говорится в одном из Орфических гимнов, Титаны суть «начала и источники всех многострадальных смертных» (XXXVII, 4). Исхождение из Единства есть в то же время и отпадение от Бога. Стремление к обособленному бытию, к обособлению от Бытия, греховно, и подлежит наказанию, каковым является пребывание души в теле. По указанию Симпликия, «[души] привязаны воздающим всем по заслугам Богом-творцом к колесу судьбы и рождения, от которого, согласно Орфею, невозможно освободиться, если не умилостивить тех богов, “коим приказ от Зевеса / Отвязать от круга и дать от зла [т.е. воплощения] передышку” человеческим душам» (фр. 230 Kern). Посмертная судьба души зависит от ее телесного существования:

Кто безгрешно прожил под лучами Ээлиоса [Солнца],

Тех и по смерти судьба ожидает помягче, [чем прочих],

На красивом лугу, у глубоких вод Ахеронта.

Кто ж беззаконья творил под лучами Ээлиоса,

Тех, бесчинных, низводят вниз под равнину Кокита,

Тартар во леденящий…

(фр. 222 Kern)

За посмертным воздаянием следует новое воплощение, как об этом свидетельствует Прокл: «После мифического суда над Титанами и рождения от них этих смертных существ [Орфей] говорит, во-первых, что души сменяют жизни через определенные периоды времени и многократно вселяются в различные человеческие тела: Одни и те же отцами и сыновьями в чертогах, / Лепыми женами, и матерями, и дочерями / [Снова] родятся на свет, меж собой меняясь рожденьем» (фр. 224 Kern). Цель человека заключается в том, чтобы в цепи многократных рождений искупить свой первородный грех и окончательно покинуть телесную оболочку, воссоединившись с Богом. Олимпиодор:

Дионис – источник избавления (lysis), поэтому Его зовут Лисеем [Избавителем], и Орфей говорит:

…совершенные жертвы стобычьи

Люди Тебе станут слать ежегодно во всякую пору

И обряды свершать, искупленья за предков преступных

Алча, а Ты, власть имущий над ними, кого пожелаешь,

Освободишь от тяжких трудов, нескончаемой боли.

(фр. 232 Kern)

Такой же пессимистический взгляд на телесный мир, как место страданий, мы обнаруживаем и в зороастризме. Вторя греческому пророку, Заратуштра задает риторические вопросы, подразумевающие в качестве ответа посмертное пребывание души в раю:

Где, скажи, конец мученьям

и страданиям прощенье?

Где же Истины достигнут

и Святого Здравомыслья?

Где обитель Мысли лучше?

Где Твои владенья, Мазда?

(Ясна 51, 4)

(Перевод М.И. Стеблин-Каменского)

Таким образом, когда Христос призывает своих последователей готовить себе «сокровище неоскудевающее на небесах» (Лук. 12, 33), он выступает с позиций арийской, а отнюдь не иудейской религиозности. Иудеи, не затронутые арийским влиянием, не мыслили себе никаких наград за пределами этого мира. Поэтому нет никаких оснований искать «восточные корни» для того же гностицизма, который представляет собой лишь крайнее выражение тех идей, которые всегда присутствовали в религиозном сознании ариев.

Путем воссоединения с Единым для дионисийского миста было таинственное причащение плоти и крови Диониса, которое позволяло причастнику отрешиться от своего греховного обособленного бытия. Вячеслав Иванов отмечает отличие в дионисизме общеритуальной жертвы, присущей всем древним культам, от жертвы мистической, собственно и являющейся причастием: «Тогда как первая состояла большею частию в обычном всем культам заклании и сожжении жертвенного животного, вторая имела целью “подражательное воспроизведение (mimesis) страстей бога”. Ее характеризуют экстаз причастников, растерзание ими живой плоти и вкушение от плоти растерзанной (омофагия). Основным религиозным представлением, обусловившим эту исключительно дионисическую культовую форму, необходимо признать интуицию пресуществления раздираемой жертвы в божественную плоть и душу самого Диониса» (Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. Август 1904, с. 17).

Согласно Иванову, «чтобы исчерпать идею мистического отождествления в культе Диониса, остается указать, наравне с представлениями тождества бога и жертвы и тождества бога с причастниками жертвы, на отождествение бога и богоубийцы, или жертвы и жреца… И чем глубже стали бы мы вникать в дионисические мифы, тем более убеждались бы, что на всех их напечатлелась мистическая истина Дионисовой религии: истина раздвоения бога на жертву и палача, на богоборца и трагического победителя, на убиенного и убийцу… Принесение в жертву Дионису его самого, чрез посредство им же вдохновленных и исполненных, являющих собою его же аспект служителей бога страдающего, составляло мистическое содержание Дионисова культа. Если титаны, разрывающие бога, чрез пожрание его им исполняются в такой степени, что вмещают в своей мятежной и хаотической душе иную, божественную душу, и люди, возникшие из их пепла, уже рассматриваются, как существа двойственной природы, составленной из противоборствующих начал – титанического, темного, и дионисического, светлого, – то это преображение богоубийц чрез удвоение их природы – только последнее очищение; но и сама первородная вина, этот “древний грех беззаконных предков” (по слову орфиков), самое исступление их убийственного буйства невозможны без того жреческого безумия, которое отличает всех Дионисоубийц…» (там же, с. 22, 23, 24).

Эта высокая диалектика является отличительной чертой арийской религиозности как таковой. О ее чрезвычайной древности, восходящей к временам арийского единства, свидетельствует ее присутствие в религиозных воззрениях народов, в исторические времена чрезвычайно друг от друга удаленных. Ранее уже цитировалось высказывание В.Н. Топорова относительно иранского культа, где хаома совмещает ипостаси бога, жреца и жертвы. В среде древних германцев мы находим прахристианскую фигуру Одина, добровольно распятого на древе, пронзенного копьем, возвратившегося и вознесшегося, принесшего себя в жертву самому себе, как об этом повествует Старшая Эдда:

Знаю, висел я

в ветвях на ветру

девять долгих ночей,

пронзенный копьем,

посвященный Одину,

в жертву себе же,

на дереве том,

чьи корни сокрыты

в недрах неведомых…

Так вырезал Тунд [Один]

до рожденья людей;

вознесся он там,

когда возвратился.

(Речи Высокого. 138, 145)

Эту же диалектику в ее доведенном до предела виде мы обнаруживаем в христианской мысли, как, например, в «Слове на Сретение» св. Кирилла Иерусалимского: «Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его седящим на Херувимском престоле, как Царя престололепно, вижу приносимого и очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – жертвенник, Сам – очистилище. Сам – Приносящий, Сам и Приносимый как жертва за мир. Сам – огонь сущий. Сам – всесожжение. Сам – древо жизни и познания. Сам – меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Агнец, Сам – жрец, Сам – Закон, Сам же и исполняющий этот закон». О том же мы слышим в молитве на литургии Василия Великого: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш».

Эллинам эта великая трагическая мудрость была открыта еще за столетия до Христа: «И вот аспект мира в озарении Дионисовой религии: мир – обличье божества страдающего. Зрелище мирового страдания выносимо для зрителя и соучастника Действа вселенского (и каждый из нас вместе зритель и соучастник, и, как соучастник, – вместе жертва и жрец) только при условии живого сознания абсолютной солидарности сущего, только в глубоком экстазе мистического единства, который во всех ликах бытия прозревает единый лик жертвоприносимого, жертвоприносящего Бога» (Вячеслав Иванов. Религия Диониса. С. 147).

Орфический дионисизм с его космологическим и этическим учением о воплощающемся и страдающем Боге является тем духовным источником, который, пусть и не всегда заметно для поверхностного взгляда, питал ниву греческой культуры на протяжении всего ее развития. Учение это определенно было пессимистическим, и здесь нам необходимо коснуться ренессансной выдумки о жизнеутверждающем оптимизме древней Эллады, якобы подорванном жизнеотрицающим христианством. В действительности же, по силе своего жизнеотрицания эллиноарийская цивилизация сопоставима с индоарийской, которой ее привычно противопоставляют в вопросе об отношении к жизни западные позитивистские мифотворцы.

Уже мировоззрение первого из греческих поэтов Гомера проникнуто глубочайшим пессимизмом. В уста Зевса он вкладывает утверждение о том, что «…из тварей, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека» (Илиада. XVII, 446-447). Недолговечная и преходящая жизнь людей делает их похожими на древесную листву:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков:

Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,

Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;

Так человеки: сии нарождаются, те погибают.

(Илиада. VI, 146-149)

Также и в уста Аполлона Гомер вкладывает высказывание о «сих смертных, бедных созданиях, которые, листьям древесным подобно, то появляются пышные, пищей земною питаясь, то погибают, лишаясь дыхания…» (Илиада. XXI, 464-466). Хотя у Зевса имеются две урны – одна со счастливыми дарами, а другая с несчастными, он посылает людям либо беды вперемешку с благами, либо же одни лишь беды, потому что «боги судили всесильные нам, человекам несчастным, жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны» (Илиада. XIV, 525-533). На родившихся людей Зевс возвергает тяжкое горе (Илиада. Х, 71). В «Одиссее» упоминается миф об убийстве собственного сына Филомелой (Аидой), превращенной в соловья:

Плачет Аида, Пандарова дочь бледноликая, плачет;

Звонкую песню она заунывно с началом весенних

Дней благовонных поет, одиноко таясь над густыми

Сенями рощи, и жалобно льется рыдающий голос;

Плача, Итилоса милого, сына Зефосова, медью

Острой нечаянно ею сраженного, мать поминает.

(XIX, 518-523)

Очевидно, что воспринимать соловьиное пение как плач матери по убитом сыне могли только люди с очень мрачным взглядом на мир. Гомер устами Нестора говорит о том, что прошлые поколения людей значительно превосходили нынешнее (Илиада. I, 260-273). Современники поэта лишь с трудом подняли бы камень, который Аякс легко бросает во врага (Илиада. XII, 378-383).

Вполне согласен с Гомером и Гесиод, рисующий мрачную картину постепенного упадка пяти поколений человечества от золотого до железного (Труды и дни. 90-201). Людей железного века ожидает крайне мрачная судьба: «Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет» (201-202). Из уст поэта вырывается отчаянное признание: «Если бы мог я не жить с поколением пятого века! Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться» (175-176).

В пессимизме с эпиками единодушны лирики. Семонид Аморгский:

Внимай, дитя, над всем – один властитель: Зевс.

Как хочет, так вершит гремящий в небесах.

Не смертным разум дан. Наш быстротечен день,

Как день цветка, и м в неведенье живем:

Чей час приблизил бог, как жизнь он пресечет.

Но легковерная надежда всех живит…

Все беды налицо, – но Керам нет числа,

И смертных горести ни выразить, ни счесть.

Подобные же мысли мы находим у Семонида Кеосского, Солона, Мимнерма и Пиндара. Последний упоминает древнее изречение о том, что «с каждым счастьем по два несчастья смертным шлют небожители» (3-я Пифийская песня. 81).

Трагедия, являющаяся одним из вершинных выражений эллинского гения, насквозь пронизана пессимизмом. В греческой литературе мы неоднократно встречаем и предельно пессимистическое утверждение о том, что человеку лучше всего вообще не рождаться, или же умереть как можно скорее. Элегическими стихами об этом говорит Феогнид:

Лучшая доля для смертных – на свет никогда не родиться

И никогда не видать яркого солнца лучей.

Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида

И глубоко под землей в темной могиле лежать.

(425-428)

Ту же мысль мы обнаруживаем в «Состязании Гомера и Гесиода» (71 сл.), в 5-м Эпиникии Вакхилида (160-162) и в Греческой антологии (IX, 359). Об этом же говорит Софокл:

Высший дар – нерожденным быть;

Если ж свет ты увидел дня –

О, обратной стезей скорей

В лоно вернись небытья родное!

(Эдип в Колоне. 1225-1228)

Вновь эту мысль мы встречаем в утраченном сочинении Аристотеля «Евдем». В нем имелся рассказ о Силене, который был пойман и приведен к князю Мидасу. На вопрос о том, что лучше всего для человека, он ответил:

О однодневное дитя трудов и горя! Зачем ты заставляешь меня сказать то, что для вас лучше было бы не знать, ибо жизнь свободнее от печали, когда человек не знает о своем несчастье. Для всех людей лучше всего вообще не родиться, а уже затем идет единственно доступное человеку – умереть как можно скорее после рождения.

(Псевдо-Плутарх. Утешение к Аполлонию. 27)

Еврипид в «Кресфонте» советует оплакивать новорожденного, а умершего хоронить с радостью (фр. 449). Даже у комедиографа Менандра мы встречаем утверждение: «…кого боги любят, тот умирает молодым» (фр. 111). По утверждению Диогена Лаэртия (I, 26), Фалес Милетский не заводил детей из-за любви к ним. Геродот вкладывает в уста перса Артабана утверждение о предпочтительности смерти перед жизнью (VII, 46), а в уста Солона – рассказ о Клеобисе и Битоне, чья мать просила для них у Геры наилучшего, что могут получить люди; в ответ на эту просьбу богиня послала им немедленную смерть (I, 31-32). Также и Пиндар, согласно биографам, испросивший у богов для себя самого лучшего, умер в том же году.

Греческая философия проникнута экзистенциальным пессимизмом не менее, чем греческая словесность. Более того – ему она обязана самим своим существованием. Отвлеченное мышление может развиться только при условии резкого противопоставления телесному существованию жизни души, а именно подобное противопоставление было глубинным смыслом мистериальных культов Греции во главе с орфизмом. Греческие философы излагали отвлеченным языком те самые истины, которые им в опыте открывали таинства. Мы можем судить об этом уже по самому раннему из дошедших до нас греческих философских текстов, а именно по знаменитому высказыванию Анаксимандра: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени» (фр. 1 DK). Эти слова очевидно вдохновлены орфическим учением о возникновении мира множественности как греховном отпадении от божественного единства, подлежащем наказанию.

Орфический дионисизм, как исходная точка для философствования, прослеживается в учениях всех крупнейших мыслителей Греции 6-4 вв. до Р.Х., включая Пифагора и пифагорейцев, Парменида, Эмпедокла, Гераклита, Сократа и Платона.

Божественный Пифагор, последователь орфического мистика и чудотворца Ферекида Сиросского, учил, что «душа бессмертна и что, приняв очищение, можно помнить и прошлую свою жизнь. Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей…» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 45-46). Подобного же мнения придерживались и его последователи. Так, Филолай учил, что «в наказание за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в нем, как в могиле», а Евксифей – что «души всех людей привязаны к телу и здешней жизни в наказание и что Бог постановил: если они не останутся здесь до тех пор, пока Он не освободит их по собственной воле, то будут ввергнуты в еще более многочисленные и страшные напасти» (фр. 44 В 14 DK).

Божественный Парменид, ученик пифагорейцев, в своей философской поэме повествует о том, как он покидает телесный мир, именуемый им «домом ночи», и возносится на колеснице к области вечного света, чтобы получить от божества откровение о подлинном устройстве мироздания (фр. 1 DK). Эпические обороты, которые он использует в своем повествовании, не оставляют сомнения в том, что телесный мир, в котором страждут воплощенные души, для него тождественен Тартару Гомера и Гесиода. Это подтверждается и его словами о том, что богиня-мироправительница «зачинает проклятое (stygeros) рождение и совокупление всех существ» (фр. 12 DK). Эпитет stygeros, которым он описывает рождение, у Гомера применяется к болезни, войне, тьме и смерти; от того же корня происходит и название реки подземного мира Стикса.

Столь же пессимистично относится к телесному существованию и другой ученик пифагорейцев – Божественный Эмпедокл: «Ох, горе, горе! О жалкий род людской, о злосчастный! / От каких раздоров и стонов вы родились!» (фр. 124 Bollock). Плотский мир – это «безрадостная страна, / Где Убийство и Злоба, и толпы иных Кер, / Иссушающие Болезни, Гниение и Текучесть. / Блуждают во тьме по Лугу Злосчастия» (фр. 121). Рождение есть одевание души в «чужую рубашку плоти» (фр. 126). Причиной отпадения от божественного мира и нисхождения в мир телесный Эмпедокл, в соответствии с орфическим учением, называет первородный грех:

Есть оракул Необходимости, древнее постановление богов,

Вечное, скрепленное, словно печатью, пространными клятвами:

Если какое-нибудь божество осквернит свои члены кровью по прегрешению,

<И>, следуя <Ненависти>, поклянется преступной клятвой,

– Из тех, кому досталась в удел долговечная жизнь –

Тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных,

Рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных [существ],

Сменяя мучительные пути жизни. Мощь Эфира гонит его в Море,

Море выплевывает на почву Земли, Земля – к лучам

Сияющего Солнца, а Солнце ввергает в вихри Эфира.

Один принимает от другого, но все ненавидят.

По этому пути и я иду ныне, изгнанник от богов и скиталец,

Повинуясь бешеной Ненависти…

(фр. 115)

С Эмпедоклом согласен и Божественный Гераклит, считающий, что телесное существование есть смерть для души: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают» (фр. 47 Marcovich). Подлинная жизнь ждет человека за порогом смерти: «Человек – свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув» (фр. 48), «Все, что мы видим наяву, – смерть…» (фр. 49). Взгляд Гераклита на жизнь людей крайне пессимистичен: «Рожденные жить, они обречены на смерть, да еще оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть» (фр. 99). Целью жизни он считает облегчение от страданий (фр. 37а2) и, по свидетельству Ямвлиха, называет священнодействия «лекарствами в том смысле, что они исцеляют от зла и помогают душам выздороветь от напастей, приключившихся с ними в [телесном] рождении» (фр. 88).

Своей вершинной точки процесс философского осмысления орфического дионисизма достигает в лице Божественного Сократа и Божественного Платона. В сочинениях последнего мы находим множество прямых ссылок на орфическое учение. Так, в «Пире» Платон цитирует призыв, которым открывается орфическая космогония: «Все вы приобщены к философскому безумию и вакхованию, поэтому все вы услышите… а слуги и любой другой непосвященный и неотесанная деревенщина – затворите уши превеликими воротами» (218 b). Из той же самой космогонии происходят и приведенные в «Законах» слова о том, что «Бог, как гласит древнее сказание, содержит в Себе “начало, середину и конец” всех вещей, Он идет к цели прямым путем, вращаясь по природе, а за Ним неотступно следует Правда, карающая отступников от божественного закона» (IV, 715 е 8).

В «Меноне» Платон излагает орфическое учение о переселении душ: «душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает жить [на земле] – это и называют смертью, – то возрождается, но никогда не гибнет. Поэтому и следует прожить жизнь как можно более благочестиво» (81 b). Его взгляд на телесное существование чрезвычайно пессимистичен: «самое вселение души в человеческое тело было для нее началом гибели, словно болезнь. Скорбя проводит она эту свою жизнь, чтобы под конец погибнуть в том, что зовется смертью» (Федон. 95 cd). В «Горгии» упоминается орфическое учение о том, что человеческое тело (soma) является могилой (sema), в которой душа несет наказание за первородный грех: «Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав, говоря: Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь, Не жизнь ли – смерть? Может быть, на самом деле мы мертвые? И правда, как-то раз я слышал от одного мудрого человека [имеется в виду пифагореец Филолай], что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила…» (492е – 493с).

В «Кратиле» Платон возвращается к этому учению еще раз, прямо связывая его с именем Орфея: «Некоторые говорят, что тело – могила души, поскольку, мол, в настоящее время она [в нем] похоронена… И все же наиболее вероятным мне представляется, что это имя установили Орфей и иже с ним в том смысле, что душа несет наказание за свои преступления, а тело служит ей оградой наподобие тюрьмы, чтобы она сохранялась. Таким образом, оно оказывается для души – до тех пор пока она не заплатит долгов – именно тем, чем называется, – “хранилищем”, и не следует менять ни одной буквы» (400 с). В «Федоне» читаем: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, – величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое» (62 b). Ученик Платона Ксенократ (фр. 20 Heinze) при объяснении этого места ссылается на орфических миф о растерзании Диониса Титанами. О происхождении людей от Титанов Платон упоминает в «Законах»: когда не соблюдаются законы, «проявляется так называемая древняя титаническая природа; в своем подражании Титанам люди вновь возвращаются к прежнему состоянию и ведут тяжелую жизнь, преисполненную бедствий» (III, 701 с).

Платон не просто воспроизводит положения вероучения Орфической церкви, но использует их в качестве фундамента для возведения грандиозного здания своей философской системы. Дионисическим орфизмом вдохновлен весь платонизм – гносеология, учащая о том, что подлинным знанием душа обладает лишь до воплощения, а в телесном виде она представляет собой узника в пещере, способного наблюдать лишь неясные тени подлинных вещей; космология, говорящая о Благом Едином Творце мира; этика, провозглашающая бессмертие многократно воплощающейся человеческой души, подлежащей загробному воздаянию за то, что она совершила в телесной жизни, и т.д. Неудивительно, что именно у Платона мы находим и ясные пророчества о грядущем воплощении Сына Божьего.

Уже описывая в «Тимее» сотворение мира, философ говорит о том, что в основании мироздания лежит крест (36 b). Христологический смысл данного утверждения был очевиден для ранних христианских авторов. Об этом свидетельствует, например, св. Иустин Философ, который при этом пытается представить дело так, будто бы Платон находился под влиянием иудейских писаний: «И то, что у Платона в “Тимее” говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Он [Бог] поместил Его во вселенной наподобие буквы Х, он также заимствовал у Моисея… Платон прочитал это, и, не зная точно, и не сообразивши, что то было образ креста, а видя только фигуру буквы Х, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, была во вселенной наподобие буквы Х. И его упоминание о третьем произошло, как я уже сказал, от чтения слов Моисея, что дух Божий носился над водами; ибо он второе место дает Слову Божию, которое, по его словам, помещено во вселенной на подобие буквы Х, а третье место – Духу, о котором сказано, что он носился над водами, – говоря: третье около третьего» (Апология I. 60).

Наиболее поразительное пророчество Платона о Христе мы находим в диалоге «Государство», в котором философ рисует образ совершенно справедливого человека и описывает ожидающую его участь: «Он должен быть лишен всего, кроме справедливости… Ни в чем не будучи несправедлив, пусть имеет Он громкую славу несправедливости, чтобы быть замученным во имя справедливости… И пусть идет Он твердый посреди смерти, почитаясь несправедливым в жизни, будучи же справедливым… Будучи в таком положении, Справедливый будет сечен плетьми, пытаем, связан, Ему выжгут глаза, в заключение же всех страданий Он будет распят…» (361 с – 362 а). (Под «выжигаением глаз» здесь надлежит понимать их воспаление от гиперемии при распятии.) Своеобразной иллюстрацией этого платоновского пророчества является орфическая икона 3 в. до Р.Х. с надписью «Орфей Вакхический», на которой запечатлен образ распятого Сына Божьего.

Платон является подлинным основоположником греческого тринитарного богословия, впоследствии усвоенного и развитого христианством. Три ипостаси Бога, которым в христианстве соответствуют Отец, Сын и Святой дух, у Платона и платоников именуются Единым, Умом и Душой. Первое выражение тринитаризма в греческом богословии содержится во 2-м платоновском письме, в котором философ, отвечая на вопрос Дионисия о природе Первопричины, заявляет: «Все тяготеет к Царю всего и все совершается ради Него, Он – причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему – третье» (312е).

Именно в среде орфических мистиков возникла исихастская техника обожения, которую прославили уже христианские мистики. Первое упоминание об исихазме относится к 6 в. до Р.Х. и касается приверженцев учения Пифагора, которое, как уже указывалось, представляло собой течение внутри орфизма. По свидетельству Диогена Лаэртия, Божественный Парменид «учился у Ксенофана, но последователем его не стал, а примкнул к пифагорейцу Аминию… Аминий, а не Ксенофан обратил его к исихии» (IX, 3, 21) (Гаспаров переводит «к душевному миру», Лебедев – «к созерцательной жизни»). Вспомним призыв Христа из Евангелия от Матфея: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (11, 28-30). Использующееся здесь слово anapausis (покой) по смыслу совпадает со словом hesychia.

Кроме того, Христос называет свое учение «игом» (zygos). Русское слово иго и греческое слово zygos происходят от одного и того же индоевропейского корня, от которого происходит также и санскритское слово йога, которым именуется техника обожения у индоариев. В данных словах этот корень означает, конечно же, не «угнетение», а «соединение» – связь между человеком и Богом (ср. лат. religio). Примечательно, что при принятии Тибетом буддизма (напомним, что Будда почитается Православной церковью в лике святого, как царевич Иоасаф-Боддхисатва) слово йога было переведено на тибетский язык как налджор (успокоение, т.е. исихия), а йогин – как налджор-па (исихаст). Это вновь показывает нам, сколь древними арийскими токами питается учение Христа.

Вячеслав Иванов также отмечает, что «родство и взаимное тяготение Дионисовой веры, вдруг преображающей в глазах “вакха”-тирсоносца юдоль земную в блаженную Нису, этой огнем крестящей веры, чрез которую человек теряет свою душу, чтобы вновь обрести ее, – и первоначальной, существенно экстатической стихии христианства – чувствуется, вопреки особенно ожесточенным нападениям христианских апологетов на все, что от Диониса в язычестве: эта вражда именно объясняется – боязнью соперничества» (Религия Диониса. С. 135).

«В евангельских притчах и повествовании мы встречаем непрерывную череду образов и символов, принадлежащих кругу дионисических представлений. Виноград и виноградник (ampelos Dionysou); виноградари, убивающие сына хозяина в винограднике, – как титанические виноградари в винограднике умерщвляют Вакха, он же непосредственно сын Диев, рожденный из чресл небесного отца; рыба и рыбная ловля (Dionysos ichthys, – как ichthys, наравне с Орфеем, – символ Христа; Dionysos alieus); чудесное насыщение народа хлебами и рыбами; хождение по водам и укрощение бури; полевые лилии и дети, играющие на флейте; облик сына человеческого, как гостя и хозяина пиршеств и участника веселий, как жениха, окруженного девами, несущими светильники, как пастыря и как агнца; мед и смоковница, огонь осоляющий, и семя, не оживающее, пока не умрет; отмена поста для сынов чертога брачного, и обещание нового вина в жизни новой; причащение хлебом и вином на жертвенной вечере (как в вакхических мистериях); вход в Иерусалим на осле (животное Диониса) среди вдохновенных кликов и в окружении пальмовых ветвей; эпифании и очищения; миро и слезы женских молитвенных восторгов; в четвертом Евангелии – претворение воды в вино на свадебном пире, речи о воде живой, о виноградной лозе, о съедении тела и выпитии крови Христа, – все это намечено в прообразах Дионисовой религии, как намечен и самый жертвенный облик Бога и человека вместе, родившегося от земной матери, по успению своем взятой на небо, преследуемого и бегством спасенного во младенчестве, распространяющего свое внутреннее царство в охваченных священным восторгом «обратившихся» (metanoia, metatrope Евангелия), забывших и презревших земную действительность душах людей, – странствующего по земле с своим божественно-беззаботным и детски-радостным сонмом, – часто не узнаваемого под новыми ликами своих явлений, окруженного непрерывающимся чудом, удаляющегося из враждебной толпы, – наконец, плененного врагами, страдающего, убитого, погребенного, женщинами оплаканного, воскресшего, взошедшего на небеса до своего нового молнийного явления…» (там же, с. 134-135).

Подведем итоги. «Авраамизм» – выдумка иудеопротестантских теологов. Тора говорит о том, что бог Яхве явился Аврааму и обещал произвести от него большой народ, во владение которому будет отдана земля Ханаана. Знаком договора между Яхве и Авраамом стало обрезание крайней плоти (обычай, известный с глубокой древности у народов Ближнего Востока и Северной Африки). Вот, собственно и все, что сообщает об «авраамизме» Тора. То же, что ложно вкладывают в это понятие иудеопротестантские теологи и те, кто слепо им следует (единобожие, конечная линейная история, моральный индивидуализм и т.д.), не имеет никакого отношения ни к Аврааму (являющемуся, впрочем, вполне вымышленной фигурой), ни к иудаизму, как таковому. Эти религиозные идеи были впервые явлены в божественном откровении порядка трех с половиной тысячелетий назад арийскому пророку Заратуштре. Именно из зороастризма они перешли в христианство, ислам и (в наименьшей степени и позже всего) иудаизм.

Другим важнейшим источником христианства, как мы показали, является греческая мысль. В ней были разработаны идеи о Богосыновстве и Богочеловечестве, находившиеся на периферии внимания зороастрийцев. Происхождение христианства может рассматриваться двояко – с точки зрения внешней и внутренней. При взгляде извне, с точки зрения позитивистской истории религий, христианство представляется комплексом заимствований из зороастризма и эллинизма. С внутренней, собственно религиозной точки зрения, которой придерживаемся мы, в христианстве проявились в отчетливом виде те идеи, которые в качестве пророческих прозрений бытовали у иранцев и греков, а также, хотя и в меньшей степени, у всех народов арийского корня. Ни с той, ни с другой точки зрения христианство не является производным от иудаизма. Присутствие в христианстве и позднем иудаизме некоторых сходных идей объясняется их заимствованием евреями из арийских религий.

Учение Христа в том виде, в котором оно изложено в Евангелиях, не имеет ничего общего с иудаизмом, как таковым. Что касается расового происхождения Спасителя, то оно является вопросом историческим. История, в отличие от метафизики, является областью веры. Знание в ней невозможно в силу единичности и неповторимости ее материала. Поэтому невозможно доказать, что Христос был арием и не был евреем, как, впрочем и опровергнуть это. Данные истории могут лишь подкреплять или подрывать веру, основания которой для разума недоступны. С нашей стороны возможно было лишь привести в достаточном количестве данные, способные подкрепить веру в то, что Христос был арием, что мы и сделали. Церковь учит нас, что Христос был совершенным Богом и совершенным человеком. Поскольку из всех людей арии ближе всего к совершенству, при воплощении он должен был принять именно арийскую плоть.

Совершенство означает близость к божественному, но тем самым оно означает и отдаленность от тварного. Естественно поэтому, что арии являются наименее материальными из всех людских родов, только в них через плоть просвечивает Дух. Поэтому глупыми являются сетования «язычников» на то, что христианство де отравило ариев заимствованным из иудаизма пессимизмом. Пессимизм иудаизму изначально совершенно чужд. Иудеи до их столкновения с арийской религиозностью вообще не имели представления о духовном измерении бытия. Для ариев же, напротив, это измерение всегда стояло в центре внимания. В силу своей близости к Богу арии как никто другой остро осознают несовершенство отпавшего от него бытия. Именно поэтому экзистенциальный пессимизм является для них естественным мировоззрением. Различаться может лишь его степень – решительное бегство от всякой телесности, как у индоариев и эллинов, или чаяние коренного преобразования плоти, как у зороастрийцев и христиан.

В заключение приведем слова св. Игнатия Богоносца, свидетельствующие о том, что наша точка зрения на происхождение христианства всегда присутствовала в Церкви, начиная уже с первого послеапостольского поколения. В ответ на заявления своих иудействующих современников о том, что они готовы верить только в то, что засвидетельствовано иудейскими писаниями, апостольский отец заявляет: «Для меня древнее [иудейских писаний] – Иисус Христос, непреложно древнее – Его крест, Его смерть, Его воскресение и вера, которая от него» (Филад. 8, 2). «Не христианство уверовало в иудейство, а иудейство в христианство, уверовав в которое, всякий язык приводится к Богу» (Магнез. 10, 3).

Aquila-Aquilonis