Развивается идея того, что есть некоторый философский язык (Lingua Philosophica), которым интуитивно владеет каждый настоящий философ, но который очень сложно выразить более рационально. Делается попытка сформулировать некоторые основные смыслы Lingua Philosophica, опираясь на аналогию со светом и его дифференциациями.

При чтении различных философских текстов меня никогда не покидало ощущение некоторой особой логики философии, которую никак не удается выразить средствами существующих логических систем. Я думаю, что все философы так или иначе знают о существовании некоторого собственного философского языка (Lingua Philosophica), интуитивно обучаются правилам его использования при чтении классических философских работ, однако, до сих пор не существует хотя бы первоначального, но ясного изложения принципов этого языка. Каким-то непостижимым образом этот язык ускользает от формализаций средствами как формальной логики, так и математики.

Чтобы не быть голословным, приведу один характерный, с моей точки зрения, пример подлинно философского рассуждения, содержащего типичный пример Lingua Philosophica.

Например, в «Первоосновах теологии» Прокл утверждает:

«§ 5. Всякое множество вторично в сравнении с единым. В самом деле, если множество раньше единого, то, с одной стороны, единое будет причастно множеству, а, с другой, множество, будучи раньше единого, не будет причастно единому… Если же первично множество, то единого еще не существует. Но невозможно, чтобы существовало какое-нибудь множество, никак не причастное единому. Следовательно, множество не раньше единого…» (Прокл «Первоосновы теологии». М: Издательская группа «Прогресс», 1993. – С.11-12).

Очень показательно, что наш разум ощущает здесь некую глубинную логику и столь же показательно, что мы ощущаем себя во многом беспомощными, пытаясь выразить эту логику современными понятийными средствами. Как выразить единое, многое, причастность, первичность-вторичность? Если я попытаюсь использовать для этого основу современного строгого мышления – логику или математику, – я сразу же столкнусь с проблемой. Логика вырастает из исчисления высказываний, математика – из теории множеств. В обоих основаниях уже изначально заложено нечто настолько сужающее способность разума, что это сужение как раз не позволяет выразить базовые смыслы Lingua Philosophica. Складывается впечатление, что завоевания рациональности в Новое время были куплены несколько дорогой ценой, которой и оказалась своего рода несовместимость точности и универсальности. Пытаясь быть точными, мы оказываемся не в состоянии выразить столь универсальные смыслы, которые особенно существенны для Lingua Philosophica. В этом смысле нам по-прежнему есть чему учиться у древних. Мы поражаемся их свободе в использовании универсальных смыслов. Мы как-то усваиваем эти смыслы, не будучи в состоянии их адекватно выразить. В итоге сознание современного философа оказывается разорванным на область точных-неуниверсальных апперцепций и универсальных-неточных перцепций, если использовать терминологию Лейбница («перцепции» - восприятия или представления, в том числе бессознательные, «апперцепции» - обязательно осознанные восприятия или представления). Универсальному, но смутному знанию философ учится в истории философии, которая тем самым превращена в своего рода бессознательное libido современной философской мысли. Точным, но неуниверсальным знанием он обязан современной научной рациональности – царству Super Ego современного философствования. Не пришло ли время сблизить эти два полюса, совершить своего рода психоанализ современного философского сознания, попытавшись расширить образ философской рациональности на универсальные интуиции древних?

Не претендуя, конечно, на решение такой задачи в этой маленькой работе, ниже я очень схематично попытаюсь поговорить о некоторых первоначальных возможных предпосылках современной версии Lingua Philosophica.

Начнем с рассмотрения тех же смыслов – единое, многое, причастность, первичность-вторичность, – которые были отмечены в связи с отрывком из Прокла.

В интуиции «единого» мы имеем дело с некоторым бытием, подобным свету в зрительном поле. Всякая видимая определенность возникает как некоторая модальность света, как некоторое умаление его полного бытия. Например, красный цвет есть лишь часть полного света. На пути света встречаются его поглотители и отражатели, которые в конечном итоге способны лишь ослабить полное бытие света, очистив одну из его сторон от всех остальных. Бесконечное разнообразие видимого мира рождается в этом случае как система бесконечных сторон световой полноты (плеромы). Неоплатонизм очень хорошо ощущал эту аналогию бытия и светоносной среды. Как свет падает на материальные тела и дифференцируется ими, так «единое» пронизывает арену будущего бытия и определяет себя в каждом его топосе своей модальностью («топос» – греч. «место»). Световая определенность – цвет, интенсивность освещения, отражение… – рождается встречей света с некоторым местом пространства и веществом в этом месте. Так и «единое» рождает формы бытия встречей с некоторыми началами, способными встать навстречу потоку «единого» и вырезать из него некоторую сторону, модальность «единого». В своей совокупности такие «резистентные» свету начала образуют «многое», но как назвать один из элементов «многого»? Я буду использовать здесь слово «топос» – место бытия, продолжая аналогию со светом. «Топос» не есть результат встречи «единого», это один из участников этой встречи, противостоящий «единому» и некоторым образом пред-данный до этой встречи. Результатом встречи «единого» и «топоса» будет некоторый «вид бытия», как одна из сторон, модальностей, вырезанных из «единого» соответствующим «топосом». «Единое» падает в многообразие «топосов» и обнаруживает себя многообразным бытием – «многим». Интересно также и то, что не всегда встреча одного «единого» с одним «топосом» породит один «вид», поскольку могут разниться между собой сами способы встречи «единого» и «топоса» – в этом, пожалуй, отличие «единого» от света. Следовательно, необходимо различать четвертое основание бытия – «способ встречи» «единого» и «топоса».

Вот, как мне кажется, четыре важных смысла Lingua Philosophica:

«единое»

«топос»

«вид»

«встреча»

Осуществив это первоначальное введение, позволю себе теперь снять кавычки, установив их в качестве границ всего последующего текста:

«Единое встречается с топосом. Встреча единого и топоса есть вид бытия.

Почему теперь многое вторично в сравнении с единым? Да потому, что даже самое независимое многое есть многое внутри светоносной среды единого, оно многое на фоне единого. Видимое многое не может быть многим в полной темноте. Чтобы одному виду бытия отличаться от другого, нужна среда сравнения-соотнесения. Только в рамках единства этой среды возможно отрицание какого-либо единства между А и В. Когда я сравниваю красный и зеленый цвет, я сравниваю одну сторону света с другой, и я в состоянии перевести взгляд с одного цвета на другой, что позволяет мне сравнить их. Способность переведения взгляда обеспечивается единой областью видимости, которая продолжает быть, на каком бы цвете я ни остановил свой взгляд. Следовательно, единое исчезает в частном цвете как белый свет, но единое сохраняется в отдельных цветах как тотальная сравнительная видимость всех цветов. Так и в бытии единое присутствует не только как растворяющее в себе многое, но и как обеспечивающая сравнительную данность всех видов бытия. Именно эта последняя позволяет в том числе быть многому как чему-то не совпадающему ни с одним из своих элементов.

Одним из видов бытия может быть малое единое, которое в свою очередь может встречаться со своими топосами, образуя свои виды бытия. Может возникнуть иерархия единств – каждое со своими топосами, встречами и видами. Так мощный свет зажигает на своем пути новые источники света.

В отношении единого и его вида заложена идея порядка – вспомним о первичности-вторичности единого и многого у Прокла. Следовательно, в каком-то смысле вид не сильнее своего единого, но равен или слабее его. Когда мы используем отношение «В не сильнее А» как отношение единого А и его вида В, то в этом случае нас не интересует конкретный топос и способ встречи, при которых образован В. Таким образом, отношение «В не сильнее А» есть то же отношение, что «существуют топос и встреча, при которых единое А образует вид В». Следовательно, сказать, что «В не сильнее А» есть то же, что сказать «В есть вид А». Например, в этом смысле любой цвет не сильнее света.

Тогда можно сказать и так, что единое не сильнее самого себя. Следовательно, единое можно представить как свой собственный вид в таком топосе (топосах), встреча с которым(и) не изменяет единого. Я буду называть такой топос единого тождественным топосом. Встречаясь с ним, единое встречается с собой. Так источник света в пустом ближайшем пространстве обнаружит такое свое место, в котором его светоносная природа будет еще во многом тождественна. Этим будет обеспечена рефлексивность отношения между единым и его видами, и мы всегда можем утверждать, что всякое единое есть одновременно вид.

Следующее свойство нестрогого порядка, который мы выражаем словами «не сильнее», – свойство антисимметричности: если А не сильнее В и В не сильнее А, то А и В равны между собой. В приложении к единым и видам, в связи с тем, что теперь единое может быть видом, нам нужно какое-то общее слово для слов «единое» и «вид». Поскольку единое может быть представлено как свой собственный вид в тождественном топосе, то в качестве такого более общего слова я буду пока использовать слово «вид», называя видом и единое. Итак, пусть есть два вида бытия А и В, и оба они не сильнее друг друга. Это означает, что для вида А найдется такой топос и встреча, при которых вид В станет видом А, и наоборот. Тогда мы можем утверждать, стремясь выполнить свойство антисимметричности, что А и В равны. Следовательно, такого рода обоюдное условие позволяет нам ввести некоторое равенство видов бытия: виды бытия равны, если они могут быть представлены как виды друг друга.

Наконец, завершая выражение идеи порядка в отношении единого и вида, мы должны будем постулировать выполнение свойства транзитивности: если С есть вид В и В есть вид А, то С есть вид А. Вид вида единого есть вид единого. Например, цвет цвета, т.е. некоторый оттенок цвета, есть цвет света.

Так в соединении трех свойств

1. рефлексивности : любой вид А есть вид самого себя

2. антисимметричности : если А есть вид В и В есть вид А, то А и В равны

3. транзитивности : если С есть вид В и В есть вид А, то С есть вид А

мы определяем отношение вида к единому как отношение нестрогого порядка «не сильнее».

Известно, что, коль скоро даны равенство и нестрогий порядок, то всегда можно определить строгий порядок. В нашем случае это будет отношение «В слабее А».

В слабее А, если В не сильнее А и В не равно А. В этом случае вид В будет собственным видом единого А, не равным ему. Например, таким собственным видом для белого света будет любой небелый цвет.

Нам нужно будет обеспечить также свойства равенства для введенного выше равенства видов: рефлексивность, симметричность и транзитивность.

Если дан вид А, то мы должны будем из этого вывести данность для А тождественного топоса, чтобы обеспечить свойство рефлексивности. Но это в свою очередь будет возможно только на основании предварительного допущения А как единого. Следовательно, нам нужно постулировать возможность представления каждого вида как некоторого единого. Так будет обеспечено свойство рефлексивности равенства видов.

Далее, уже из определения равенства видов вытекает его симметричность: оба вида одинаково имеют топосы и встречи, при которых они образуют друг друга.

Наконец, нужно убедиться в транзитивности равенства. Пусть вид С равен виду В, а В равен виду А. Если С равен В, то В есть вид С. Аналогично, если В равен А, то А есть вид В. Итак, А есть вид В, который есть вид С. Отсюда, по транзитивности видового порядка, получаем, что А есть вид С. Таким же образом рассуждаем и в обратную сторону. В итоге виды А и С оказываются видами друг друга, т.е. равны друг другу.

Мне кажется, что, продолжая далее разворачивание этих определений четверки «единое-вид-топос-встреча», мы можем начать двигаться в более существенной близости к философскому логосу древних философов. У нас появляется надежда проявить первичные смыслы Lingua Philosophica, соединяя их предельно универсальный смысл с точностью рациональной мысли.

Четверка «единое-вид-топос-встреча» представляется мне настолько важной первичной структурой философского логоса, что я бы предпочел использовать для нее специальный термин, например, «Онтологическая Тетрада», выражая тем самым важность этой конструкции для определения всякого типа бытия, всякой онтологии.

Разного рода номиналистические системы, например, атомизм, оперируют также конструкциями Онтологической тетрады, допуская в качестве подлинных единых только атомы. Философский атом есть такое единое, которое обладает лишь одним положительным видом – самим собой. Атом есть как бы бесконечно малый огонек онтологического света, сил которого хватает лишь на освещение и порождение самого себя. Но это не весь онтологический свет, присутствующий в атомизме. Там есть великая Пустота, которая реально представляет собой еще один свет бытия, равномерно и тускло озаряющий все свои бесконечные топосы. Эти два света – свет каждого атома и свет пустоты – считаются единственно реальными едиными в такого рода онтологии. Кроме них, однако, атомизм, вынужден допускать разного рода «световые иллюзии». Это, например, макротела, состоящие из множества атомов, или некое над-атомное бытие, например, сознание. Все такого рода «ненастоящие» виды бытия должны быть также порождены неким светом-единым со своими топосами и встречами, но такой над-атомный свет и его детерминанты не признаются атомизмом.

Здесь вообще следует заметить, что есть два вида философий и соответствующих им онтологий :

1. Сужающие философии – философии, которые склонны делить бытие на подлинное и иллюзорное, отказывая последнему вообще в существовании. Такие философии изначально тяготеют к сужению, обеднению полноты многообразия Мира. Это и атомизм, и монизм, и Лейбницева монадология, и Декартов дуализм, и Фрейдов психоанализ…

2. Сохраняющие философии – философии, которые склонны, наоборот, сохранить в структуре своих онтологий всякое, даже самое незначительное бытие, найти ему свое место в полноте совокупного бытия. Первичным принципом этих философий является нечто вроде Принципа Объединения : если есть два вида бытия А и В, то подлинное бытие уже должно включать в себя объединение этих видов. К сожалению, найти примеры такого рода философских систем гораздо сложнее, чем примеры сужающих систем. Это, скорее, цель развития подлинно философской мысли.

В самом деле, во всякой сужающей философии насколько первичной, настолько же и произвольной, является некая Идеология Чистоты, отождествляющая чистое с чем-то не всем и пытающаяся затем сообщить всю полноту бытия этой частичности. Почему, собственно, атомизм объявляет над-атомарное бытие нечистым, неполноценным? Почему материализм называет сознание иллюзией? Почему идеализм, в свою очередь, лишает материю онтологической обеспеченности?

Не мудрее ли принять здесь все то, что принято самой нашей жизнью? Речь не идет о некотором анархизме, когда в кучу будет свалено подлинное и мелкое. Ведь в этом случае также будет кое-что потеряно – будет потерян порядок бытия, который также является одним из начал. Скорее необходимо творческое соединение всеприемлемости и различимости. Умение все озарить светом, но озарить такой полнотой свето-бытия, которая смогла бы выразить своими дифференциациями всю тонкость и сложность бытия.

Исходя из свето-онтологической аналогии, очень легко понять множество неявных допущений различных сужающих философий.

Например, в том же атомизме, как мы видели, есть два вида бытия – атомы и пустота. Но, следовательно, есть тот «свет», который в одном топосе определяет себя как атомы, а в другом – как пустота. Но если так, то сам этот «свет» не есть уже ни то, ни другое, но нечто третье – атомо-пустота. Его проявлением является, например, способность атома занимать место в пустоте. Место атома в пустоте – это и есть место встречи двух видов бытия, которые тем самым согласуются между собой. В одном и том же топосе атомо-пустота определяет себя как место пустоты и как один из атомов. Такого рода топос должен будет отличаться от места пустоты без атома, как, например, отличается прозрачное тело от непрозрачного. Затем, меняя места, атом каждый раз ставит себя в новые отношения с пустотой и другими атомами. При этом атом остается собой. Следовательно, сам атом есть единое многих своих видов бытия – своих положений в пустоте. Двигаясь, атом-единое проявляется атомами-видами. Атом-свет мерцает атомами-цветами. Так атомизм раскрывает свои тайники, в которых прячутся остатки более полного бытия, чем только атомы и пустота.

Другой пример – идеал объективности в современной науке, при котором изгоняется все, относящееся к субъекту. В лице общей теории относительности современная физика достигает высочайшей инвариантности, которую не выдерживает уже пространство и время. И то и другое «плавится» при такой мере единого, обнажая еще большую полноту пространства-времени-материи-энергии… Однако, как в ньютоновской физике, так и в физике современной не удается расплавить лишь ту среду разума, который продолжает освещать единым светом понимания все перипетии физического бытия. Оказывается, что любой физической онтологии всегда предпослан некоторый высший инвариант, воспроизводящий себя во всех частностях и общностях физического бытия. И это даже не уравнения Эйнштейна. Это нечто идущее на шаг впереди самой высокой физической инварианты, это то физическое свето-бытие, которое только и порождает повсеместную онтологическую освещенность всей полноты физического бытия. Кажется, что только сегодня современная физика подходит к пониманию той идеи, что этот «физический свет», позволяющий быть физическому событию и физической мысли, может стать предметом исследования самой физики. Хотя он носит название «физического вакуума», но скорее представляет собой ту гиперполноту, ослаблениями которой рождаются различные физические виды бытия.

Итак, не лежит ли в основании Lingua Philosophica некоторая первичная интуиция свето-бытия, рождающего во встречах со своими топосами бесконечное видовое разнообразие бытия? Не обнаруживает ли с этой точки зрения всякое бытие некое глубинное подобие светоносной среде, где пестрые зрительные формы вызываются из небытия встречами единого и его иного?

Если так, то мы нуждаемся не только в интуициях такой Свето-Онтологии, искони сопровождающих развитие мировой философской мысли, но мы наконец должны понять тот язык светописи, на котором запечатлено само бытие».