Исследование к правильному пониманию Пресвятой Троицы .
(логический срез)

Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа
Начало Литургии
Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души.
Иоанн Дамаскин, "Источник знания"/ "Философские главы"

Аннотация.

В данной статье предпринята попытка выделить и проанализировать исключительно собственные, внутри-Троичные отношения Пресвятой Троицы, вне их проявления во вне, в Мiре.

В этой связи приведен вариант критического осмысления соответствующего содержания "Источника знания" Иоанна Дамаскина. В той же связи рассмотрена и современная интерпретация Звездицы, как чувственного Символьного Образа Пресвятой Троицы.

Кратко развернуты концептуальные положения Умного Символьного Образа Пресвятой Троицы, в логически самосогласованных понятиях и смыслах отображающего моменты возможного правильного понимания Пресвятой Троицы. Что является непременным условием к правильному пониманию Мiра и Человека.

Рассмотрены принципиальные условия возможности исследования и понимания отношений, предшествующих акту Творения Мiра, предложена логическая интерпретация сути Обожения.

Представлены Полный и Краткий смысловые Образы Пресвятой Троицы. Показана хорошая корреляция данных Образов с аутентичными смыслами Откровения Моисею на Хориве.

Приведены сопутствующие примеры исторически обусловленных лингвистических искажений смыслов Традиции, однако, в конечном счете, приводящих к возможности открыть и вместить большее содержание.

Приведены, в виде наброска мыслей, концептуальные положения Евхаристии, как таинства Царства.

Вводная.

На Литургии верных ее участники призваны входить в реальность Царства Небесного, с тем, чтобы становиться его искусными домостроителями как на Небе, так и на Земле. Стремление узнать и посильно понять Хозяина этого Дома есть необходимое условие осмысленного участия в Евхаристии (а осмысленность есть двери к полноте такого участия).

Данная статья посвящена попытке осмысления Кто Он есть Хозяин этого Дома, выраженного в самосогласованных понятиях и смыслах, и попытке рассмотреть требования к словесному материалу Его мысленного Образа (по аналогии тому, как, скажем, и к краскам и доске будущей иконы, к процессу рисования предъявляются определенные требования).

Краткое содержание:

0. Введение.

1. Иоанн Дамаскин: "Источник знания".

2. Символьный Образ Пресвятой Троицы Звездица.

3. Умный Символьный Образ Пресвятой Троицы.

(данная глава написана совместно с В.Ю. Татуром)

4. Евхаристия – таинство Царства.

5. Таблица некоторых сравнительных характеристик рассмотренных Образов Пресвятой Троицы.

0. Введение: слово – символ – мышление – история – Истина.

В первой части данной работы речь шла об определении Символа и некоторых принципиальных моментах природы нашего мышления. И данную часть хочется начать с этих же тем.

Собственно, все наши слова – символьны. В том смысле, что они своим звуковым телом несут смыслы, вообще говоря, намного превосходящие мощности, так сказать, звуковых вибраций и того, что непосредственно или опосредованно с ними связано. Естественно, важно и тело слова, и его душа, – одно без другого в данном мiре существовать не могут, важно также и гармоничное соответствие того и другого.

В исторической перспективе смыслы и их тела могут жить относительно не зависимо друг от друга: один и тот смысл может быть представлен разными и несвязанными друг с другом звуковыми оболочками, а смысл одного и того же слова имеет возможность измениться принципиально.

Во многом наша жизнь (внутренняя и внешняя) определяется мiром слов (мiром языка) и, зачастую, мы не осознаем глубину этой зависимости: есть ситуации, когда это может стать критичным.

Вторая (текущая) часть данной работы будет тесно связана с указанной критической зависимостью.

Новозаветное Благовестие открыло в имени Иисус Христос, как местоприсутственном Символе (см. "К Имени Бога"), опытный факт Пресвятой Троицы, факт, не зависящий от исторического времени и языковой формы данного Имени (подтверждение тому, как минимум, – молитвенная практика по православному чину). Только такой опытный факт давал и дает возможность подобрать вполне правильные, более или менее адекватные словесные формы, как – по существу – символы, для представления данного факта на мыслительном уровне. Но всякая словесная форма, так или иначе, рождается в определенном месте и времени и, более или менее, отягощена своей родовой пуповиной, – это имеет место практически повсеместно. В истории такие словесные формы играют не только пассивную роль, как носители содержания, но и активную, порою, и очень активную – определяющую содержательную роль. В жизни вот таких активных словесных форм наступает момент, когда жизненно необходима актуализация первоначальных смыслов – их переоткрытие, как они есть на самом деле – здесь-и-теперь, что может явить новые горизонты в познании Истины, фиксируемые в соответствующих формах.

Рассмотрим такую ситуацию конкретно, на примере разных Символьных форм-образов Пресвятой Троицы. Будем иметь в виду исключительно внутри-Троичные отношения – взаимные отношения Ипостасей, отношения – сами по себе, как бы вне плана их "проявления вовне", в Мiре.

1. Иоанн Дамаскин: "Источник знания".

верую во единого Бога Отца… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного прежде всех век, единосущного Отцу… в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего.

Начнем с "Точного изложения православной веры" (составной части "Источника знания"), ее Первой Книги, где Иоанн Дамаскин говорит о Боге и о "взаимном отношении Ипостасей" (гл.12): сначала сделаю небольшую последовательную текстовую выборку из данного произведения, с моими комментариями (они – более мелким шрифтом) и добавляя при этом соответствующие пояснительные места из "Философских глав" (Ф.Гл.) (другой части "Источника знания"), затем зафиксирую резюме данной выборки, а потом попробую проанализировать представленный Символьный Образ.

1.1 Выборка из "Точного изложения…" и "Философских глав" с комментариями.

Гл. 2

Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все, касательно Божества и Его Домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное – выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое – знать. Таким образом, многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас…

Коммент.: здесь Иоанн Дамаскин говорит о важной теме познания предельно доступного для человека и выражения данного опыта словами, о том, что человек знает, что есть непознаваемое для него; далее он еще будет говорить о различении Ипостасей делом и мыслью.

Что Бог… прост, несложен Бог есть един, т.е. одно Существо... что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т.е. в Отце и Сыне и Святом Духе; что Отец, и Сын, и Дух Святый суть едино по всему, кроме нерождения, рождения и исхождения…

Коммент.: надо обратить в дальнейшем внимание, как у Иоанна Дамаскина объясняется "простота" Бога, как конкретно она понимается; говоря же своими словами, примерно понимать ее можно так: простота Бога – это в Нем нет ничего, что есть в нашем Мiре, его многочисленности, родов, видов и отношений. В Боге – только три Ипостаси и Их взаимоотношения.

…если тот, кто [Моисей] был первым посвящен в имя сущего — и подлинно сущего превыше всякой сущности… /Предисловие/

Философия есть познание сущего как такового, т. е. познание природы сущего… Кроме того, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким образом любовь к Богу есть истинная философия. /Ф.Гл. Гл. 3/

Сущее (to on) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция (ousia) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. /Ф.Гл. Гл. 4/

Напротив, то, что заключают в себе индивиды, называется видом и имеет большую общность, чем индивид, так как обнимает многие индивиды, — например, «человек». Это слово обнимает и Петра, и Павла, и всех единичных людей. Вид у святых отцов называется природой (fusis) и сущностью (ousia), и формой (morfh). /Ф.Гл. Гл. 4/

Слово «ипостась» (upostasis) имеет два значения. Взятое в общем смысле (aplws), оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле «ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо. /Ф.Гл. Гл. 29/

Но святые отцы.. общее и о многих предметах высказываемое, т.е. низший вид назвали субстанцией (ousian), природой (fusin) и формой (morfhn), — например, ангела, человека, собаку и т. п. … Единичное же (merikon) они назвали индивидом (atomon), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia). /Ф.Гл. Гл. 30/

Название «ипостась» имеет два значения. Иногда оно означает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы, или ипостаси». Иногда же название ипостась, обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним понимается индивид, отличающийся от других лишь численно, например, Петр, Павел, какая–либо определенная лошадь. /Ф.Гл. Гл. 42/

Коммент.: эта выборка приведена, чтобы показать примерно тот понятийный аппарат мысли и образ мышления, какими оперировал и владел Иоанн Дамаскин.

Гл. 6

Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова.

Коммент.: "логический способ" введения в рассуждениях второй Ипостаси.

Гл. 7

Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания.

… ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово – без Духа.

Коммент.: "логический способ" введения в рассуждениях третьей Ипостаси.

Гл. 8

Итак, веруем во единого Бога… – в силу… которая проникает все сущности… сама выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть ... сама жизнь, сама сущность... сама есть источник бытия для всего существующего, жизни – для всего живущего, разума – для всего разумного ...веруемую и почитаемую от всякой словесной твари (в ипостасях), неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, – в Отца и Сына и Духа Святаго…

Коммент.: попытки выразить понимание Бога через слова "сила" и "сущность" в Ипостасях.

(Веруем) во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, по естеству, одного Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и в изводителя Всесвятого Духа…

Коммент.: Отец, по существу, есть единственный Источник Всех и Вся.

… присносущный Бог рождает Слово Свое совершенное безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие…

Коммент.: Бог – по преимуществу (и исторически) – Отец; "Бог рождает Слово" – описание соотношения Отца и Сына, с точки зрения Отца; "рождает… безначально и нескончаемо" – попытка отобразить динамическую "всегдашность", непрерывность и неизменность внутри-Троичных отношений, их собственную "вечную" взаимную обусловленность, как бы их замкнутость на себя – подобие их внутреннего цикла (а замкнутая окружность всегда была наглядным чувственным образом бесконечности, в том числе и в метрическом соотношении длины окружности и радиуса, образующих бесконечную десятичную дробь).

…Сын называется Словом и «сиянием», потому что рожден от Отца без всякого сочетания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и неразлучно; (называется) же «Сыном» и образом Отчей ипостаси потому, что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности…

Коммент.: попытка зафиксировать словом отличие Сына от Отца, которое не имеет адекватного образа в Творении.

Дух Святый, хотя исходит от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Здесь другой образ бытия, также непостижимый и неведомый, как и рождение Сына (Божия). Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия…

Коммент.: "Дух Святый исходит" – подобно как и с Сыном – взаимное отношение Ипостасей Отца и Святого Духа обозначается характеристикой, определяемой Отцом, как Причиной Святого Духа: Отец – изводит; "извождение/исхождение" – другой принцип/образ бытия, чем "рождение". Поэтому, вероятно, можно сказать (по аналогии в ситуации с Сыном): Святой Дух во всем подобен Отцу, кроме извождения (см. выше Гл. 8).

Ибо один только Отец нерожден, потому что Он имеет бытие не из другой какой-либо ипостаси; и один только Сын рожден, потому что из сущности Отца родился безначально и безлетно; и один только Дух Святый исходящ, потому что из сущности Отца не рождается, но исходит…

Коммент.: из сущности Отца рождается Сын (Никейский Символ Веры), из сущности(!) же – из существа Отца исходит и Святой Дух. (Это "из сущности исходит" – уже прибавка Иоанна Дамаскина, ибо только исхождением отличен Святой Дух от Отца.)

Что тогда есть сущность Отца, кроме как именно сам Отец, Который – (исключительно) прост и непознаваем, хотя и рождает и изводит? ("Изводит" так же, в той же мере не понятно, что оно есть, – непостижимо, как сам "Отец" и "рождает") Т.е., как вариант: Отец это – 'Отец-рождающий-изводящий', и это – одна, одна единственная, хотя и выраженная тремя "нераздельными" (в смысле выражаемого, обозначаемого содержательного смысла) словами, собственная характеристика: 'Отец-рождающий-изводящий' – предвечно, безначально, безлетно, нескончаемо. Где 'рождающий-изводящий' есть собственная характеристическая, атрибутивная прибавка-пояснение к 'Отец'.

Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Ин.14:28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени или по естеству … Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины…

Коммент.: т.е., по идее, и словесное выражение собственных характеристик Сына (впрочем, так же и Святого Духа), в принципе, должно быть однотипным, как и у Отца: Отец это – 'Отец-рождающий-изводящий', Сын это – "Сын-…-…", Дух – это "Дух-…-…", – об этом подробней буду говорить ниже.

Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего…

Коммент.: ср. "Духа в Сыне почивающего" (во внутри-Троичных отношениях) с "Духа сходящего и пребывающего на Нем" (Ин.1:33) при крещении Сына Человеческого.

[веруем и во единого Духа Святаго] имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности…

все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие…

Коммент.: повторюсь: из сущности Отца рождается Сын, из сущности(!) же – из существа Отца исходит и Святой Дух.

Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси…

Коммент.: еще раз обратите внимание на контекстовой смысл "сущности";

"отличительные ипостасные свойства" Ипостаси Отца – 'Отец-рождающий-изводящий';

взаимные "отличительные ипостасные свойства" каждой Ипостаси в Пресвятой Троице просты и единственны, но, скажем так, по Иоанну Дамаскину, – зеркальны, зеркальны относительно стороны рассмотрения и не совсем однотипны по словесному оформлению: Отец рождает – Сын рождается, Отец изводит – Дух исходит, Сын содержит – Дух почивает. (К тому же, Отец, вообще говоря, еще отличен от Сына и Духа взаимным отношением последних.)

три ипостаси находятся одна в другой взаимно…

Коммент.: это – словесный образ выражения того, что сами Ипостаси образуют свое собственное место: "Он [Бог] место Сам для себя" (гл. 13) и что эти взаимные отношения превечны – вневременные и внепространственные, вне Творения.

О различии трех ипостасей; и о деле, и уме, и мысли. Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное – умом и мыслию... в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле… Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению…

Коммент.: еще раз отмечу фиксацию Иоанном Дамаскиным различия познания "делом" и "умом-мыслью", фиксацию мыслью того, что, вообще говоря, находится как бы вне(?) Творения, вне Мiра, поскольку "не все непознаваемо, но и не все познаваемо" и "не все… невыразимо, но и не все удобовыразимо". Остальные оттенки познания "делом и мыслью", в данной связи, укажу дальше.

Следует заметить, что ни субстанция не существует сама по себе без вида, ни существенная разность, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивиды. В них созерцаются (qewrountai) и субстанции, и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях… /Ф.Гл. Гл. 42/

Святые же отцы однородные и принадлежащие к одному виду предметы принимают за одно и то же — за предметы единосущные, т. е. за ипостаси одного и того же вида. /Ф.Гл. Гл. 48/

Коммент.: следует обратить внимание на контекстовый смысл "ипостась" и "субстанция"; еще и еще раз – контекстовый смысл "единосущности".

Прим. к Гл. 8

Что Дух Святый почивает в Сыне, это должно понимать так. Учение Запада об исхождении Св. Духа и от Сына (filioque) и соединенное с ним представление, что любовь между Отцом и Сыном личным образом проявляется во Св. Духе, св. Иоанну Дамаскину чуждо… это пребывание Духа в Слове выставляется для характеристики отношений Духа к Сыну в самом процессе исхождения Св. Духа… Дух сопутствует Слову… пребывая вместе с Сыном при Его рождении, исходя от Отца вместе с рождающимся Сыном, проникает существо Сына, всецело пребывая в Нем.

Гл. 9

Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое высшее есть: «Сый» (ο ων [по-гречески и правильней ὁ ὤν – "го он"]), как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: «рцы сыном Израилевым, Сый посла мя» (Исх.3:14). Ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности (ουσιας) – неограниченное и беспредельное. Святый же Дионисий говорит, что [первоначальное имя Бога есть] ο αγαθος - благий, потому что о Боге нельзя сказать, что в Нем прежде бытие, а потом благость. Второе же имя есть Θεος (Бог). Оно происходит или от θεειν бежать, потому что Бог все обтекает, или от αιθειν жечь, потому что Бог есть огнь, поядающий всякое зло, или от θεασθαι видеть, потому что от Бога ничто не скрыто, и Он все видит.

Итак, первое из этих имен показывает, что Бог есть (το ειναι) а не то, что Он есть (το τι ειναι); второе же указывает на Его действие (ενεργιαν); а имена: безначальный, нетленный, нерожденный, несотворенный, бестелесный, невидимый и подобные показывают, что Он не есть (τι ουκ εστι), то есть, что Он не имеет начала бытию своему, не подлежит тлению, не сотворен, не есть тело, невидим. Благость, праведность, святость и подобные сопутствуют природе, а не выражают самого существа Его. Имена: Господь, Царь и подобные означают отношение к тому, что отлично от Бога; Господом называется Он того, над чем господствует, Царем – над чем царствует, Создателем – что Он создал, и Пастырем – что Он пасет.

Прим. к Гл. 9: Слово ων [правильней ὁ ὤν – "го он"] обозначает одного только истинного Бога, сущность которого есть само бытие – чистейшее и субстанциональное, никоим образом не происшедшее вместе с сотворенными вещами и не отвлеченными из них деятельностью ума…; ων – собственное имя Божие… (говорит св. Григорий Богослов).

…субстанция (ousia) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой… Бог есть пресущественная субстанция /Ф.Гл. Гл. 8/

…субстанция есть то, что в самом себе является ипостасным (auqupostaton) и не имеет своего бытия в другом, т. е. то, что существует не через другое и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования; но существует само по себе… /Ф.Гл. Гл. 39/

Разделение сущего. Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию, но не как род на виды, а как омонимное название или как то, что происходит от одного предмета и находится к нему в определенном отношении. /Ф.Гл. Гл. 46/

Коммент.: выборка из девятой главы, примечание к ней и приведенные отрывки из "Философских глав" однозначно свидетельствуют об образе мысли и словесном инструментарии греческого античного философского наследия (и как такового – не знающего, между прочим, единого истинного Бога, вступающего в диалог с Человеком): данные образ мысли и язык весьма существенно отличаются от образа мысли Ветхозаветного Израиля и его языка, – что и видно на недостоверном переводе и интерпретации текста Исх.3:14, приведенном выше, которым пользовались и пользуются очень многие, если не сказать – почти все (см. подробнее "К Имени Бога" и ниже по тексту). Более достоверная передача "высшего" Имени Бога, по Хоривскому откровению Моисея, на русском языке может звучать как "Я даю становиться", а вовсе не как "Я есмь Сущий" (об этом подробнее см. ниже), о чем косвенно и свидетельствует Дионисий Ареопагит (см. выше текст выборки из Гл.9), говоря о первичности Имени Благий (по сравнению с Сущий), которое, однако, также имеет греческие корни.*

––––

* К 1-й категории Григорий Богослов причисляет имена ὁ ῎Ων (Сущий), Θεός (Бог) и Κύριος (Господь). Имя Θεός, по замечанию Г. Б., «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αἴθειν (жечь) по причине постоянного движения и силе истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя Κύριος. Имя ὁ ῎Ων не принадлежит никому, кроме Бога, и прямо указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу (Ibid. 18), «ибо Он сосредоточил в Себе всецелое бытие (ὅλον τὸ εἶναι), не начинавшееся и не прекращающееся, как бы некое море сущности (οἷόν τι πέλαγος οὐσίας), беспредельное и безграничное, превосходящее всякую мысль о времени и природе» (Or. 28. 7). Поэтому Г. Б. называет Бога «Первой Сущностью» (Or. 28. 31; о платонических корнях этого термина см.: Moreschini. 1974. P. 1385; Pinault. Le platonisme. P. 55, 67, 79-80); впрочем, говорит он, кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (οὐσία) или в Нем заключить все бытие (τὸ εἶναι), ибо в Нем - источник бытия всего остального» (Or. 6. 12, 18-20; ср.: Orig. In Ioan. XIX 1 // PG. 14. Col. 536). Говоря о том, что Бог выше понятия «сущности», Г. Б. следует Платону (Resp. 509b) и Плотину (Enn. V 3. 13-14, 17; VI 8. 21). См. http://www.pravenc.ru/text/166811.html

–––––

… все это [см. Гл. 9] должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; имена же: Отец, и Сын, и Дух, безвиновный и имеющий причину, нерожденный, рожденный, исходящий, – должно употреблять раздельно; такие имена выражают не существо, но взаимное отношение и образ бытия Ипостасей Святой Троицы. Итак, зная это и как бы рукою, восходя, ведомые к Божескому существу, мы постигаем не самое существо, но познаем только то, что относится к существу…

Коммент.: здесь видим различение свойств Бога, если можно сказать – как такового, как Имени, которое, само по себе, не знает, в котором нет Троического содержания, и попытку сопоставить свойства Бога с собственными внутри-Троичными Ипостасными отношениями Пресвятой Троицы, открывшейся и узнанной Богом, Истинным и Живым;

в данной связи Имя 'Отец-рождающий-изводящий' относится и ведет, можно сказать, непосредственно к существу.

Гл. 12

…Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого, как невещественный, вседеятельный и всемогущий. И это, говоримое утвердительно и отрицательно, говорится вообще о всем Божестве, как и о каждой Ипостаси Святой Троицы, одинаковым и таким же образом, и без всякого уменьшения. … Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет (другого) слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа…

Коммент.: выдержки из 10-й и 12-й глав – это и попытки выразить невыразимое, попытки верифицировать, так сказать, то, что Творению не принадлежит;

отмечу, что Иоанн Дамаскин называет Отца Источником и Причиной, хотя корректнее, в данной связи, сказать не "Причина", а – "Причинитель" (по аналогии с "Родитель и Изводитель"), поскольку Источником Сына и Святого Духа является не "Что", а "Кто"; и еще раз можно отметить, что Святой Дух внутри Троицы предстает как пребывающий в Сыне, в Евангелии же Он пребывает на Сыне (Гл. 8).

Прим. к Гл. 12:

Сын - предначинающая Сила, а не причина. Ибо, по словам св. Василия Великого (De Spin sancto), в деле миротворения Отец был такой Причиною. Сын - предначинающая Сила - в том смысле, в каком св. Григорий Богослов (orat. 32) говорит о Лицах Святейшей Троицы: «'Αναρχον και αρχή, και το μετά της αρχής (Безначальное и Начало, и то, что - вместе с Началом). Здесь Сын называется αρχή - Началом, чрез которое все сотворено. В orat. 24 он говорит о Божественной Природе, как αίτίφ, δημιουργώ και τελετοποιω - Виновнике, Творце и Совершителе. Подобным образом и св. Василий, сказав (в вышеуказанном месте), что Отец - предначинающая Причина, к этому присоединяет, что Сын - Причина δημιουργική - творческая, а Дух Святой - τελειωτική - совершительная. Отец, кроме того, называется святыми отцами: πηγή, ρίζα, αιτία, αίτιος, αρχή. Он назван у св. Василия предначинающей Причиной…

Коммент.: в выборке из главы 12 и примечании к ней рассматриваются уже не совсем внутри-Троичные свойства, а во многом уже относящиеся к Творению, к Мiру, – это нам понадобится в дальнейших выкладках; отметим также, что к характеристикам Ипостасей Сына и Святого Духа добавляется понятие "сила": Сила предначинающая и Сила совершительная, соответственно (сила – как источник действия, как само действие).

Гл. 13

Сын есть образ Отца, а образ Сына – Дух, чрез Которого Христос, обитая в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу (Божию).

Бог – Дух Святый – среднее между нерожденным и рожденным, и чрез Сына соединяется с Отцем.

Коммент.: отметим: Дух через Сына соединяется с Отцом; "соединяется" – это исторически обусловленная попытка выразить момент взаимных соотношений Ипостасей Пресвятой Троицы, к тому же сам смысл "соединяется" предполагает как бы изначальную независимость соединяющихся.

Гл. 14

Свойства Божеского естества.

Ипостаси пребывают и обитают одна в другой; ибо они и неотлучны, и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой, но не так, чтобы они смешивались или сливались, но так, что они одна в другой находятся. Ибо Сын в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне, и Отец в Сыне и Духе, без всякого уничтожения или смешения, или слияния. И одно и то же у них движение; ибо едино есть устремление и едино движение трех Ипостасей; – чего в сотворенной природе усмотреть невозможно…

Коммент.: "Божеское естество" – это, вероятно, исходит от не совсем корректного перевода 2Петр. 1:4 : здесь "Божеское" является кривым непосредственным дубликатом "Божественного" и, вероятно, может происходить от некоторого испуга синодального переводчика, как это мы можем "соделаться" его причастниками/соучастниками (другой смысл κοινωνός)… (как это звучит в оригинале у Иоанна Дамаскина, я не знаю; в церковно-славянском переводе 2Петр. 1:4 – "Божественное");

содержание этой приведенной выборки – попытка, повторюсь, словом выразить предельные для человеческого восприятия и понимания взаимные отношения, относящиеся, так сказать, к превечным, находящиеся вне времени и пространства, так естественных для нас. Хотя вот это "Сын в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне, и Отец в Сыне и Духе" вызывает множество вопросов "а как это? как это?", – как это представить в "координатах" 'Отца-рождающего-изводящего' и собственных характеристик двух других Лиц? Об этом – в 3-й главе.

1.1.0 Главный и общий смысловой вывод из представленной выборки.

То, что отображено в данной выборке из работы Иоанна Дамаскина "Источник знания", по существу, есть творчески развернутое – из состояния жажды познания – содержание, скажем так, Православного Символа Веры (в части понимания Бога и внутри-Троичных отношений). Одновременно, это – результат исследовательской работы логико-системного мышления. Использующего инструментарий древнегреческого менталитета мысли и слова, но в основаниях которого находится теперь непосредственный опыт Богопознания и Евангельское Благовестие, что коренным образом преобразует данный инструментарий, как только древнегреческий. А в Евангельском Благовестии Бог – это Отец, Который послал Сына и из Которого исходит Дух, пребывающий на Сыне, узнанном Единородным и Рожденным Богом "Ныне" (~ в "надпревечном дне – эоне").

(Тем более, что сам Иисус из Назарета Галилейского свидетельствовал о самом Себе: "Я исшел от Тебя" Ин. 17:8, называя Отца своего Богом, возлюбившего Его "прежде основания Мiра" Ин. 17:24.)

Показательно в этой связи, например, как Евангельское пребывание Святого Духа на Сыне при Его крещении трансформировалось в полное пребывание Духа в Сыне при Его превечном рождении, поскольку Отец – "Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа" (Гл. 8).

А по текстам Никейского и Никео-Цареградского Символов Веры видно, что и на тот исторический момент в восприятии людей "Бог" ассоциировался, как бы – по исторической инерции, по большей части и преимущественно с Отцом (см. напр. 2Петр. 1:1-2 или Ин. 1:1), а Иисус из Назарета Галилейского – был Христом (Помазанным/Мессией), Который "принял от Бога Отца честь и славу" (2Петр. 1:17) и ставший Господом-Владыкой Мiра, который, однако, через Него и Им и был сотворен. Отсюда (из не совсем однозначного восприятия и понимания "места" Сына) – и многочисленные (в отличие от утверждений об Отце) утверждения Символа Веры об Иисусе Христе как истинном Боге, отсюда и "пересмотр смыслов", например, у Ария. Отсюда и речь о "сущности" именно Отца во внутри-Троичных отношениях, а не Сына или Святого Духа, – все это исторически обусловленные попытки понять Пресвятую Троицу, привнося в Бога как бы извне Сына и Духа.

1.2 Теперь представлю общее резюме произведенной выборки, в виде определения:

Бог, Отец, Сын, Святой Дух – по Иоанну Дамаскину

(с некоторыми прибавками, в основном заключенными в квадратные скобки).

Бог – Благий, Сущий – [Живой Деятель] – самопричинный, самоначальный, самосодержащий, сущностно неизменный и препростой, преначальный Виновник и Причина [Причинитель] всего, Источник-Творец [и Обновитель] Мiра [Становитель – Ему до всего есть дело]. Есть и познается в трех различных и неслиянных, непрелагаемых друг в друга Лицах-Ипостасях, единых и одного достоинства, одной воли, как три Лица и одна единая жизнь, что вечны не три жизни, а одна, не три Бога – а один. Во всем – одно, кроме нерожденности, рождаемости и исхождения.

Этимологически слово Θεός (Бог), вероятно, произошло от глаголов θέειν (бежать) и αἴθειν (жечь).

[Надо выявить такие собственные характеристики Три-Ипостасных отношений, чтобы "Бог" (как смысловое понятие), как Имя вытекало из этих отношений.]

Отец – Безначальный, Источник и Виновник всего, предначинающая Причина [предначинающий Причинитель], из Которой[-ого] – все, [Живой Зачин]; (всегда – Отец, никогда не может быть не-Отцом); Ум, [Глубина молчания,] Родитель надвечного, пресущественного Слова и через Слово – Изводитель Духа, Который Его открывает; [рождение Сына и извождение Духа – два совместно и нераздельно-одномоментно совершающихся разных действования Отца]. Причина [Причинитель] и Источник Сына и Духа, Начало [Начинатель] Божества и беспричинная Причина [Причинитель] единого Бога – "больше" Всех, "даже от Себя самого не заимствует свое бытие" (Григорий Богослов).

[Отец это – 'Отец-рождающий-изводящий'; на момент Евангельских событий Бог ассоциировался именно с Отцом.]

Сын – Пресущественный (Сущий**), пресущественное Начало [пресущественный Начинатель], творческая Причина [творческий Причинитель], предначинательная сила, через Которую[-ого] и Которой[-ым] – все; сияние славы, образ (реальность) ипостаси Отца (кто видел Сына, тот видел Отца); живое, одно-единственное Слово Отца, из Глубины Молчания (Невидимого) рождающееся (без начала и конца, происходит безвременно, без истечения, бесстрастно, без сочетания), являющееся полным, совершенным выражением Этой Глубины (Отец и Сын – одно), одномоментно устремленное, всецело направленное к Отцу (В начале было Слово, и Слово было у*** Бога, и Слово было Бог. Ин.1:1); предначинающая Сила Отца, живой Совет Отца, Его Желание и Воля.

[Сын это – 'Сын-рождающийся-содержащий' (содержащий Святого Духа), где 'рождающийся-содержащий' есть собственная характеристическая, атрибутивная прибавка-пояснение к 'Сын'.]

** что и зафиксировано надписью на нимбе Спасителя – ὁ ὤν;

*** греческое πρός по-русски есть или с, или у, или к, а в сочетании с существительным – или с Богом, или у Бога, или к Богу.

Святой Дух – Тот, кто вместе с Началом [Начинателем], Ему сопутствует, Совершитель всего, совершительная Причина [совершительный Причинитель], в Которой[-ом] – все, все наполняющий и все содержащий; Сила Отца совершительная, надвечно исходящая от Отца (Дух Отца) через Сына; почивает в Сыне, Его образ-реальность; умаляя и скрывая Себя проявляет силу Слова, пронизывает Его (Дух Истины) – Тайна; открывается, раздается, исходит через Сына; "средний" между Нерожденным и Рождающимся и "соприкасается" с Отцом через Сына.

[Святой Дух это – 'Дух-исходящий-содержащийся' (содержащийся – почивающий в Сыне), где 'исходящий-содержащийся' есть собственная характеристическая, атрибутивная прибавка-пояснение к 'Святой Дух'.]

(Данные определения содержат в себе одновременно как характеристики внутри-Троичных отношений, так и характеристики по отношению к Мiру, например, присутствием слова "творческий".

Первоначальный вариант этого резюме см. "Предельная парадигма научного знания: предельные понятия и определения, комментарии. (к проекту "ВсеМiром")" // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.15411, 17.07.2009 и "Небесная и Земная…" Тринитаризм – предельная парадигма науки (тезисы концепции)" // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.15975, 30.06.2010)

1.3 Некоторые аналитические смыслы представленного понимания Пресвятой Троицы.

Кратко зафиксируем некоторые аналитические смыслы из приведенного выше, по сути, умного, – выраженного в логически самосогласованных понятиях и смыслах, зафиксированных словами, – Символьного Образа Пресвятой Троицы.

Можно констатировать, что в данном Образе присутствуют два уровня проявления Бога Пресвятой Троицы: первый зафиксирован ссылкой на явление Бога Моисею (Исх. 3:14), второй – в Евангельских событиях Богоявления.

В первом случае Пресвятая Троица, – вполне допустимо сказать, – является как бы в не проявленном для человека образе (сколько Народ, в лице Моисея, смог вместить). Во втором – Пресвятая Троица вполне проявлена: этот Евангельский факт (в рассматриваемом Символьном Образе) усвоялся коллективным Человеком (Народом) на протяжении семи с лишним веком, в контексте образа мысли и изъяснения, отличном того, в котором жил Моисей и древний Израиль (последний – как один из моментов Народа, который растил и растит для себя Бог).

Только что отмеченное усвоение, как уже было проиллюстрировано выше (см. 1.1: Гл. 2 Ф.Гл. Коммент., Гл. 9 Ф.Гл. Коммент.), происходило в контексте образа мысли и словесного инструментария греческого античного философского наследия, – это очевидно. И исследователи патристики отмечают, что фактически никто из раннехристианских мыслителей, за исключением разве что Оригена и Иронима, не знал оригинального языка Ветхого Завета. Поэтому перевод Септуагинты, со многими его особенностями, стал как бы общеочевидным, не вызывающим сомнений в своей достоверности, но в результате – произошел обрыв Традиции.

Проиллюстрирую это на известных примерах.

Сначала – это:

1.3.1 14-й стих главы 3 книги Исход.

В синодальном и церковно-славянском вариантах данный стих звучит следующим образом:

Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам.

И речé Бóгъ къ Моисéю, глагóля: Азъ éсмь Сый. И речé: тáко речéши сынóмъ Изрáилевымъ: Сый послá мя къ вáмъ.

В тексте Септуагинты, на греческом имеет место следующее:

καὶ εἶπεν ὁ θεὸς προМς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με προМς ὑμᾶς.

Вариант же практически буквального (и все же – интерпретационного) перевода на современный русский язык данного стиха с имеющегося текста на иврите может быть следующим:

Бог сказал Моисею: Я ОКАЖУСЬ ТЕМ, КЕМ Я ОКАЖУСЬ [ אהיה אשׁר אהיה ]. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Я ОКАЖУСЬ [ אהיה ] послал меня к вам.

(Имя Иегова (как вариант произношения Тетраграмматона - יהוה, по сути – изображения непроизносимого в тексте Ветхого Завета Имени Бога, которое на греческий перевелось как κύριος, а на русский – Господь), взятое в квадратные скобки в 14-м стихе синодального варианта перевода и, вероятно, преследующего цель как-то соотнести по смыслу два разных текстуальных выражения, присутствует только в данном, синодальном переводе.)

То, что на русском и греческом звучит, как "Я есть Сущий" – "ἐγώ εἰμι ὁ ὤν", почти дословно с иврита (אהיה אשׁר אהיה – Эгье ашер Эгье) на современный русский язык можно перевести и еще примерно как "Я даю становиться" (или "Я буду, который буду", или "Я тот, кто был, есть и будет").

Причем, что весьма интересно: в греческом варианте текста ὤν, как форма (наст. причастие) глагола εἰμί (быть, существовать, находиться, являться, оказываться), – согласно словарю, совместно с артиклем ὁ имеет, вероятно, вариант перевода "Являющийся" ("пребывающий"), а вовсе(!) не "Сущий"; а уже ων (ω без надстрочных знаков) или другая форма глагола εἰμί – οὖσα переводятся как "существующий", а совместно с артиклем – "Сущий" (причем, "сущий" здесь является причастием).

Т.е., вероятно, более корректный русский перевод рассматриваемого стиха с Септуагинты может быть следующим:

Бог сказал Моисею: Я есть Являющийся. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Являющийся послал меня к вам.

Что значительно ближе к смыслу на иврите, чем "Я есть Сущий", и смыслового лада во всем стихе в таком варианте перевода больше (у εἰμί есть вариант перевода – являться). Хотя, конечно, и вариант на русском, и вариант на греческом состоят из личного местоимения "я", глагола "есть" и причастия, производного от данного глагола: "быть (=есть) – сущее (=существующее) – сущий(=существующий)" и "εἰμί – ὤν – ὁ ὤν", где ὁ – артикль мужского рода. Но разница между "ὁ ων" (сущий) и "ὁ ὤν" (являющийся), если довериться словарю (хотя, в большинстве случаях в литературе ων и ὤν по смыслу не различают вообще), очевидна, тем более, когда "сущий" на русском из причастия превратился (в восприятии) в существительное. Русским и греческим трем различным словам "Я есть Сущий" соответствует одно единственное слово на иврите אהיה .

Причем, אהיה – Эгье встречается в тексте Ветхого Завета только в данном стихе и, как утверждают исследователи, это, скорее всего, лишь – собственное пояснение/разъяснение Господа Бога Самого Себя (см. К Имени Бога). На русском же и греческом это выглядит как Имя (как – самостоятельное Имя), причем, на русском и церковно-славянском (как минимум – в современном восприятии) еще – и как имя существительное.

Таким образом мы увидели разницу вероятных первоначальных текстовых смыслов Исх. 3:14 и его переводных вариантов: на иврите – это акцент на изменяющиеся отношение Бога и Творения (в лице Народа, который Он себе растит), на греческом и русском – это акцент на оттенок онтологически не зависимого существования Всевышнего.

1.3.2 "Господь", "Бог", "Сущий", "вначале" и "в начале".

За русским "Господь" и греческим "κύριος" (в Ветхозаветном и Евангельском смысловых контекстах) скрывается очень сложное содержание, выражающее активный личностный процесс по отношению ко всему Творению. И зафиксированное Тетраграмматоном (одним, но весьма нетривиальным и сложносоставным словом - יהוה) и неразрывным с ним именным-смысловым Пояснением к нему (тремя словами – אהיה אשׁר אהיה).

Текущее же "Сущий" или "Сый" есть двойная переводчески-смысловая аберрация: иврит – греческий – русский.

А греческое "ὁ ὤν" – надо еще уточнить, в каком смысле оно понималось авторами Септуагинты и в каком воспринималось и воспринимается читающими. Скажем, для примера, в Ин. 18:37, в конце данного стиха есть выражение "всякий, кто от истины" (Синодальный перевод; "всякъ, иже éсть от истины" – Церковно-славянский вариант); в греческом же тексте перед "от истины" стоит как раз "ὁ ὤν" (πᾶς ὁ ὢν ἐκ τῆς ἀληθείας); – то есть, возможно, более точный перевод на русский данного выражения может быть таким: "каждый, являющийся от истины". Таким образом, очень ранняя сакрализация в патристике выражения "ὁ ὤν", как только "собственного Имени истинного Бога", напоминает сакрализацию иудеями Тетраграмматона, хотя в тексте Библии он встречается "на каждом шагу". А вот אהיה – Эгье совершенно уникально, чего совсем не скажешь о его греческом и русском заменителях.

Да и само слово "Бог" на языке Ветхого завета, в отличие от греческого "Θεός", есть "Элоким (אֱלֹהִים‎)" – "множественное число слова Элоаh, происходящего от корня "эле" (см. ср. напр. Мф. 27:46) – указательного местоимения "эти", обозначающего явления в объединенности и единстве: "все эти". Элоаh – то проявление Всевышнего, которое объединяет явления Мира… Корень слова "бара" (сотворил) ["сотворил Бог" Быт.1:1] родствен корню слова "убежал", "ушел", "вырвался наружу". По чисто лингвистическому смыслу "бара" – это выход изнутри наружу. Бара Элоким ["сотворил Бог"] – выведение из Себя Мира." /см.см. Борис Берман, ";Библейские смыслы."/ Т.е. и этимология слова "Бог" на иврите несет в себе оттенок активного личностного (да еще во множественном числе) процесса по отношению ко всему Творению.

Имя 'Господь Бог – Я есть Сущий' (в русском переводе), Которое Бог бытийно уточнил лично Моисею на Хориве, на самом деле, скрыто и неявно несет в себе нетривиальное Троическое содержание (в таком виде этот оттенок отмечен в патристике), раскрываемое в Умном Символьном Образе как Логос, о котором будем говорить ниже. Но предварительно и на данном уровне рассмотрения: «Бог», по существу, символизирует не столько Отца, а сколько – Пресвятую Троицу как бы "самое по себе" (не проявленную в Мiръ и еще явно не явленную людям), а «Господь» – творческого и совершительного Причинителя – Становителя всего Мiра – совместно Сына и Святого Духа (Сын действует, является и узнается в Святом Духе). И именно "Господь Бог" – это 'Тот, Кто становится именно Тем, чтобы реализовать-развернуть вмещаемое Им в Себе', – это и есть смысловая развертка Тетраграмматона и Пояснения к нему.

И еще пример разности смыслов:

"вначале" (Быт.1:1) – одно слово (ראשִׂית‎), несущее смысл: начало, начаток, первый, прежние времена, прежнее состояние;

"в начале" (Ин.1:1 и в Быт.1:1 Септуагинты) – два слова (ἐν ἀρχή), со смыслом: предлог – со значением местонахождения в пространстве или времени и существительное – со значением начало, основание.

Иными словами: в первом случае имеет место смысл принципиально нового, во втором – уже как бы отталкивание от уже имеющегося.

1.3.3 К дрейфу Традиции…

На приведенных общеизвестных примерах хорошо виден существенный дрейф восприятия и понимания Традиции.

Вместе с тем, эллинская философия – в целом – была как бы специально приготовлена к приходу Христа, поскольку в Ветхие Мехи Он не вмещался (да и плесенью покрылись и молью поелись они "слишком человеческого"). Христианство преобразило эллинскую философию, вдохнув в него Источником самым глубинным Новую Жизнь. Что позволило в новом ключе исследовать, рассуждать в понятиях и выражать в словах моменты самых сложных загадок Бытия и Мiроздания. А Познание, моментом которого является познание в смыслах и понятиях, как сказал Иоанн Дамаскин: "есть свет разумной души", – как гид сопровождало, направляло, отчасти обновляло и образовывало старый-новый путь жаждущих.

Однако, "эллинская премудрость", как определенный образ мысли, как законодатель определенного чина процесса мышления и жизни, как определенная форма выражения смыслов и мысли, как сами определенные смыслы, в закваске своей, в какой-то мере, не христианская: для нее самой Евангельская Весть – весть о Неведомом Боге, жертвенник Которому в Афинах обнаружил ап. Павел. Этот Неведомый – непонятен, незнаком, но – все же – предчувствуется, хотя и в образах весьма искаженных.

И это "однако" оставило свой ущерб…

Впрочем, веками и тысячелетиями Христианство сеяло, заботилось и взращивало свои собственные Мехи, – несколько подробнее об этом, в том числе и об отмеченном ущербе, далее.

Литература, главы 1 и 2:

1. C.В. Костюченко, Начала символьного богословия, или единый Источник Мiра и юный Шестоднев. Часть1 // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.21329, 25.10.2015

2. C.В. Костюченко, К Имени Бога // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.21641, 07.01.2016

3. Св. Иоанн Дамаскин, Источник знания (вариант электронной версии)

4. Илья Тырданов, "Дело об исчезнувшем Православии" // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.20357, 15.03.2015