Обсуждение темы «политических религий» идет достаточно давно. Постепенно оно начинает проникать и в Россию, с неизбежностью принимая форму обсуждения «политизации Православия» и феномена «политического православия» по аналогии с «политическим исламом». Такая постановка вопроса — законна. Но совсем не в той форме, как это делается в настоящее время исследователями «политических религий», исходящими из нескольких априорных утверждений.

Во-первых, утверждается, что политизация религий — есть вторичный социальный феномен, связанный с провалом так называемой «модернизации» в странах Третьего Мира. Тем самым, фундаментальные сдвиги религиозного сознания ставятся в зависимость от успехов или неудач навязывания тем или иным странам западных социально-экономических стандартов.

Во-вторых, предполагается, что «политические религии» не есть настоящие религии. Что в рамках своих религиозных систем они представляют собой «ереси», или же «примитивизацию» неких «подлинных» религий, которые, по убеждению подобных исследователей, аполитичны. Критерием «подлинности» религий в этом случае выступает не их собственное вероучение, а их «удобство» для секулярного мира, и «настоящей» версией религии признается именно та, которая наиболее удобна.

В-третьих, из обозначенной установки на разрыв с традиционной религиозностью вытекает, якобы, принципиальное сходство политических религий, которые, якобы, более похожи между собой, чем с изначальными религиозными традициями. Здесь уже совершается прямая подмена религии (или, хотя бы, религиоведения) социологией, обобщающей определенные социальные структуры, но не видящей стоящих за этими структурами смыслов.

Наконец, в-четвертых, политические религии представляются в подобных исследованиях как деструктивная, ориентированная на насилие, протестная социально-политическая сила, представляющая угрозу национальной государственности и наднациональному миропорядку. Здесь некоторым исследователям прямо приходится прибегать к технике и стилистике политического доноса, когда в тех или иных движениях всячески подчеркиваются лишь экстремистские силы, маргинальные черты. Например, образ «политического православия» конструируется по подобию «политического ислама».

Политический характер «политических религий» вынуждает их на ту или иную форму контакта с властью — на поиск взаимопонимания с нею, на формирование инструментов влияния, на борьбу за нее. И в задачу ангажированных исследований входит максимальное усложнение этого контакта в России с помощью запугивания властей квази-экспертными заключениями о «православном ваххабизме». В условиях резкого ослабления социально-политических опор российской государственности, более того, продолжающегося процесса самоослабления государства, ему предлагается намертво отгородиться от религиозной опоры, издревле бывшей важнейшей составляющей легитимности государства в России. Вместо подлинных врагов, государству предлагают, по давно уже навязанной России «традиции», бороться с друзьями и, в частности, с формирующимся «политическим православием».

Религия и вера

Необходимо достаточно четко различать феномен религии и феномен веры. Верой может быть названо определенное религиозное учение, признаваемое его последователями как богооткровенное и единственно истинное. Каждая вера строится вокруг определенного, абсолютно специфичного, смыслового ядра, которое не может быть сопоставлено со смысловым ядром другой веры, без утраты понимания смысла. Смысловое ядро одной веры может быть организовано совершенно иначе, чем ядро другой, для одной имеет принципиальное значение догматика и мистика, для другой — этика, для третьей социальная практика, для четвертой — аскетика и т.д., при этом прочие, периферийные, аспекты этой веры могут претерпевать существенные изменения под влиянием внешних факторов.

Религия, в противоположность вере, является, прежде всего, социальным феноменом. Определенной формой организации социума, его пространства, времени, и структурных связей. В этом смысле, понятие религии одновременно и шире и беднее понятия веры, поскольку оно включает в себя все техники установления связи между человеком или группой людей и предметом религиозного интереса, «нуминозным» миром. И в этом смысле религия, в отличие от веры, является полностью заложницей исторических, макросоциальных процессов, перестраивание общей структуры общества приводит и к перестраиванию системы его связей с потусторонним и по поводу потустороннего. Впрочем, верно и обратное, перестраивание структуры религиозных связей вызывает серьезную, а иногда и глобальную перестройку структуры всего общества.

Исторически, веры всегда выступают упакованными в религии и, более того, без такой упаковки веры оказываются недееспособны и нежизнеспособны, поэтому любые попытки реформаторов прорваться к некоей «чистой вере» ведут лишь к появлению новых религий, чаще всего, обедненных по сравнению с прежними. Обратное верное не всегда, — далеко не каждая религия имеет в своей сердцевине однозначную веру. Некоторые религии настолько социально-технологичны, что подлинно священного в себя не допускают.

Соответственно, религиозные изменения в историческом времени задаются либо определенными макросоциальными процессами, либо взаимодействием этих процессов с верами, со священным ядром религий. В некоторых, исключительных случаях, глобальные социальные сдвиги возникают в результате появления принципиально новых вер, таких как христианство или ислам. Однако такого рода события являются принципиально важными исключениями, они всегда единичны и с трудом поддаются содержательному обобщению.

Политические религии и «провал модернизации»

Феномен «политических религий» не связан, конечно, с неким новым откровением. Политические религии формируются вокруг прежних вер, изменяя их религиозную оболочку, а не смысл вероучения. Соответственно, мы имеем право говорить о политической религиозности как о части некоего макросоциального процесса. Однако не следует понимать этот процесс слишком упрощенно, как некую «реакцию на модернизацию». Политическая религиозность характерна отнюдь не только для стран третьего мира. Напротив, в тех регионах, где «третьемирный» комплекс выражен всего острее, например, в Африке, политизация религий идет медленно и не приводит ни к каким исторически значимым результатам. Напротив, там речь идет скорее о «трайбализации» религий, то есть о процессе, сущностно противоположном политизации.

Напротив, в США, в благополучных европейских странах, «политизация» идет полным ходом. Особенно если отказаться от бессмысленного отождествления политической религиозности и фундаментализма (бессмысленного хотя бы потому, что в классической политической религии — латиноамериканской теологии освобождения нет ничего фундаменталистского) и осознавать как специфическое проявление политической религиозности церковный либерализм. Например, в современном англиканстве все меньше становится доктринально или мистически религиозного содержания, оно становится политической религией, с установками на борьбу за мир, расовую, национальную и сексуальную толерантность, с упором на «гуманитарные» и экологические проблемы. Значительная часть протестанских деноминаций, участвующих во Всемирном Совете Церквей являются такими же «политическими религиями», но только на либеральный манер.

Неверным представляется восприятие политических религий исключительно по «типовому» образцу исламизма, когда лишь то, что на этот исламизм похоже считается политической религией в собственном смысле слова. Так, в католичестве, политическая религиозность представлена отнюдь не только «теологией освобождения», но и прямо противоположной ей по идеологической нагрузке и совершенно не похожей по организационным формам организацией «Опус Деи». Однако именно «опусизм», на наш взгляд, является более специфичной собственно для католичества формой политической религиозности, нежели сформированная специфическими условиями Латинской Америки теология освобождения. И, понятное дело, «опусизм» менее всего может считаться реакцией на провалившуюся модернизацию. Если это и «реакция», то на вытеснение католичества из общественно-политической жизни Европы и, в частности, на замену влияния Церкви (и конкретней — иезуитского ордена) влиянием масонских лож, с которыми, собственно, и должны были конкурировать структуры «Опуса».

Исламский революционный фундаментализм, тем более — неоваххабизм и «террористический ислам», не являются «стандартом» политической религии. Это реализация общей парадигмы политической религиозности в специфическом исламском контексте, для которого характерно формирование массовых движений, очень часто носящих милитаристский характер, и в котором значительное место занимают экстремистские пара-религиозные структуры наподобие ассасинов. Последняя параллель вообще способна многое прояснить в характере нынешних исламских террористических сетей, которые не являются выразительницами идей политического ислама как такового.

Политическая религиозность, если отнестись к ней с должным вниманием, всюду окажется значительно более богатым и сложным феноменом, чем его «исламоцентричный» образ. Пора прекращать истолковывать политические религии как «православный», «католический», «протестантский», «индуистский» и далее до абсурда «ваххабизм». Тем более, что даже ваххабизм исламистов на поверку оказывается неоваххабизмом. Необходимо выделить тот смысл, который определяет социальные процессы, ведущие к формированию в рамках совершенно непохожих друг на друга религиозных традиций, на основе разных вер, в чем-то схожих феноменов политических религий.

Новое «Осевое время»

Видеть в политической религиозности «реакцию на модернизацию» можно лишь в одном смысле, — политические религии знаменуют собой начало новой эпохи, принципиально противостоящей «модерну» и его социальной и ценностной иерархии. Это противостояние тотально, и задано той схемой, которую в свое время выделил Шмуэль Айзенштадт, говоря о цивилизациях «Осевого времени» и цивилизациях «Нового времени», имеющих принципиально разную смысловую структуру.

Эпоха «Осевого времени», начало которой автор термина — Карл Ясперс, отнес к VII в. до н.э. Это эпоха пророков и философов, разрушающих целостность архаического сознания, в котором сакральное и мирское, имманентное и трансцендентное слиты в некоем нерасчлененном единстве. «Осевое время» знаменуют различение имманентного и трансцендентного порядков, небесного и земного «градов». Эта эпоха ставит вопрос о соотношении между ними и как проблему религиозного спасения, и как проблему социального устроения. «Мир во зле лежит», небесный, трансцендентный порядок отделен от мира труднопреодолимой гранью и является не столько истиной, сколько осуждением этого мира. В религиозном плане цивилизации Осевого времени решают проблему спасения через идею индивидуального перехода из града земного в град небесный. В политическом плане для цивилизаций Осевого времени характерно формирование имперских структур, основанных на идее сакральной власти, как начала, вносящего элементы трансцендентного порядка в посюсторонний мир. Для этих цивилизация характерна центрированность, иерархичность и самозамкнутость, универсально-изоляционистский взгляд на внешний мир. Различие трансцендентного и имманентного для цивилизаций Осевого времени неотменяемо и неснимаемо, поэтому они основаны на идее «связи» между уровнями бытия и являются в строгом смысле слова «религиозными» цивилизациями, даже, если как это было в Китае, не имеют развитой мистической религии.

«Новое время», парадигму которого Айзенштадт анализирует в качестве противоположности Осевому времени, базируется на идее отмены различия трансцендентного и имманентного через сведение небес на землю. Ключевая идея Нового времени — это «Царство Божие на Земле». Айзенштадт справедливо указывает на огромную роль еретических движений милленаристского и хилиастического характера в создании предпосылок к формированию цивилизаций Нового времени и в ранних «Великих Революциях», которые понимаются как сведение Небес на землю. Сектантский, хилиастический дух Великие Революции сохраняют, впрочем, и в своем антирелигиозном, атеистическом варианте. Отрицание напряжения между священным и мирским через отрицание священного является важнейшей их чертой. Религиозной или квазирелигиозной основой цивилизаций Нового времени является культ разума и технологии как способа устранения разрыва двух планов бытия, — рукотворное Небо предполагается осуществить на земле с помощью социального действия. Отсюда вытекает и определенная политическая конструкция цивилизаций Нового времени. Они разрушают имперские структуры, основанные на осуществлении связи с трансцендентным, и основанные на идее сакрального центра, создавая вместо них общества всеобщего счастья, вне зависимости от того, являются эти общества демократическими или тоталитарными. Основной формой существования этих обществ является «революция», то есть акт сведения Неба на землю и ликвидации сакрального центра. Иногда революция носит всеобщий и тотальный характер, иногда, локальный и игровой, но базовое революционное действие, «свержение тирании», занимает в цивилизациях нового времени место центрального ритуала Осевого времени, — «возношения центра».

Наступающая эпоха, которую автор, не без доли серьезности, предлагает именовать «Последним временем» (тем более, что внутреннее самоощущение представителей этой эпохи именно таково, а использование аналогичных терминов «Конец истории», «последний человек» либеральными политологами, кажется, избавляет от необходимости дополнительных оправданий), находит третье решение проблемы разрыва трансцендентного и имманентного. Это решение, будучи реакцией на модерн (но не на «модернизацию»), не является в то же время повторением классических парадигм Осевого времени, хотя характерно оно именно для цивилизаций Осевого времени, не переживших в полной мери трансформации в цивилизации модерна. Напряжение священного и мирского снимается не через установление связи, но и не через упразднение священного. Упраздняется мирское. Для формирующихся цивилизаций Последнего времени под вопрос становится именно мирское, и проблема состоит не в том, чтобы низвести Царство Божие на землю, но в том, чтобы забрать хотя бы что-то земное на небеса. Отрицается не священное, отрицается все кроме священного. И вполне понятно, что именно «политические религии» в той или иной форме становятся первыми ласточками становления новых цивилизаций, те формируются именно вокруг них.

Для политических религий последнего времени характерна, с одной стороны, преемственность с религиями Осевого времени в их доктринально-смысловой основе. Но они далеки от повторения их спокойных форм, характерных для той эпохи. И системы «перехода» и система сакрального центра обрушены модерном. Именно поэтому строгий иерархический порядок политических религий нарушен, как и нарушена стройность идеологии спасения как перехода. Для политических религий оказывается актуальным прежде всего вопрос о выделении спасаемых, и организации их «прорыва» к трансцендентному. Политическая организация цивилизаций Последнего времени, это организация тех точек сбора, через которые осуществляется религиозный прорыв, а значит и достаточно агрессивное отделение себя от внешней среды. Соотношение с внешним, не причастным переходу миром, не бывшее проблемой для изоляционистского взгляда цивилизаций Осевого времени становится здесь проблемой. И решается через базовый политический ритуал Последнего времени, — ритуал разделения. Именно сецессия, размежевание «своих» и «чужих», причастных небесному и отвергающих его, является столь же значимым действием для цивилизации Последнего времени, как революция и низведение небесного для цивилизаций Модерна.

Технологии сецессии могут сильно разниться в зависимости от смыслового ядра той или иной религии и цивилизации, где-то они принимают форму социальной революции, где-то, физического ухода, где-то агрессивного «джихада» против остального мира. Однако для всех политических религий характерен этот сецессионистский характер. Именно поэтому сообщества политических религий выглядят достаточно необычно с точки зрения внешних критиков, основным критерием их формирования является «с нами» или «не с нами», а не некие формальные критерии. Общим знаменателем цивилизаций Последнего времени является эсхатологизм, в противоположность хилиазму модерна, «концу истории» здесь противопоставляется «конец света». И политические религии выступают как бы боевыми знаменами, под которыми собираются люди, чтобы идти в последнюю битву. Именно поэтому автор этих строк в свое время предложил для политических религий наименование «армий апокалипсиса».

Политическое Православие

Отрицать появление этого феномена в России, в Русском Православии невозможно. Хотя можно посетовать на то, что оформление политического Православия идет не так скоро, как было бы необходимо, и, в результате, оно слишком задерживается на случайных, в сущности, маргинальных формах. Случается и так, что «религиозно-социологический аспект» доминирует в нем над собственно верой. В то время как основная задача каждой политической религии в целях её успешного саморазвития, это максимально полное воплощение внутренних интенций, внутренних смыслов своей веры в новых социально-религиозных координатах.

Однако уже и в нынешних своих формах политическое Православие позволяет с достаточной уверенностью говорить о том, что:

Первое, — оно является не «антимодернизационной реакцией», а специфической для Православия формой реализации более глубоких процессов в религиозном сознании современного мира.

Второе, — оно не отрывается от собственно Православия, не противоречит догматике Православной Церкви, не создает никакой преграды между церковной иерархией и носителями идей политического Православия и вообще, по мере своего развития, обретает все более каноничные, соответствующие традиции формы.

Третье, — достаточно специфично и в своей идеологии, и в своей организации, и в стратегии, и в тактике. В результате, проведение параллелей между политическим православием и политическим исламом не слишком продуктивно, как непродуктивно проведение параллелей между Церковью и мусульманской умой.

И, наконец, четвертое, политическое православие ориентировано на поддержку национальной государственности, и, в особенности, российской государственности, поскольку такая поддержка безусловно предполагается доктринальными, вероучительными основаниями Православия. Оппонирование наднациональному миропорядку осуществляется в той степени, в какой этот порядок является антихристианским и, в доктринальных терминах, может быть оценен как результат действия «тайны беззакония». Напротив, христианский, православный, имперский сверхнациональный порядок политическим православием приветствуется.

Политическое православие ставит своей задачей не создание некоего иерократического «православного государства» и не настаивает жестко на «теократически-монархическом» характере государственности. Его целью является «симфония», то есть согласование стратегических целей и предельных ценностей между государством, как политическим инструментом национального саморазвития, и Церковью, как «ковчегом спасения» для каждого отдельного человека и вместилищем божественного Откровения народам.

Основная особенность политического Православия как «политической религии» состоит не в каких-то вероучительных различиях с Церковью, а в «параллельной» стратегии борьбы за души людей. Основная задача Церкви — борьба за спасение души конкретного человека, поскольку без этого спасения основная миссия Церкви была бы не выполнена. Напротив. Политическая религия не может и не должна ставить перед собой задачи индивидуального спасения, тем самым она вторглась бы в сферу, которая принадлежит Церкви безраздельно. Задача политического Православия как социально-религиозного движения состоит в воцерковлении общества как целого, в принятии им православной идентификации как базовой. Такое социальное воцерковление позволило бы снять многие преграды на пути личного воцерковления человека и способствовало бы индивидуальному душепопечению…

Задача «политического Православия» — именно в сецессии того социального пространства, в котором для спасения человеческой души созданы максимально благоприятные условия, от того социального пространства, в котором это спасение предельно затруднено.

http://www.apn.ru/?chapter_name=advert&data_id=499&do=view_single