Проблематика целостных оснований человеческой жизнедеятельности возникает из противоречивого хода социально-исторического процесса и получает особую актуальность в современную эпоху глобализации мирового сообщества, настроенного общей логикой развития на претворение универсальных законов разумной организации бытия. Позитивная разработка данной проблемы, связанная с «нейтрализацией» крайних стремлений и выявлением «нового» содержания, определяется духом преемственности в многовековом развитии философской мысли, изначально настроенной на постижение действительности в необходимой взаимосвязи противоположностей и раскрывающей всеобщие потенциалы исторической практики глобального социума. Идея Сократа о тождестве добра и истины в сжатом виде определила предметную суть философии как учения о целостности бытия в необходимом единстве его субъективных и объективных свойств, утверждающем первенство целого над частным, тождества над различием, единства над множественностью.

Однако целостный потенциал всемирной практики человечества раскрывается в недрах философии в виде раздвоения ее содержательных утверждений на восточную Мудрость и западный Интеллект, представляющих традиционализм восточного умозрения и динамизм западного мышления. В лоне традиционного уклада восточной мудрости вызревали духовно-нравственные каноны закрытого общества древности и средневековья, тогда как динамичный характер западного мышления стал идейным истоком инновационного стиля жизни современной техногенной цивилизации. Чтобы постичь логику развития мировой целостности в ее всеобщем, объективном единстве, необходимо прежде уяснить возможности претворения должной целостности в субъективной основе человеческой культуры. Глобальный социум без постижения духовных оснований собственного единства может взорваться от столкновения полярных сил.

Окружающая действительность становится понятной для человеческого разумения лишь на фоне целостной реконструкции людьми своего внутреннего, духовного мира. Всеобщим завершением идейной полноты творческих способностей человеческой субъективности становится мир Культуры, выражающий созидательный потенциал саморазвития человеческого сообщества. Идеальные возможности культуры в утверждении целостного бытия были обозначены категориальным строем гегелевской философской системы. «Гегель, - констатирует В.С.Степин, - по существу построил особую идеализацию культуры… Абстрагируясь от эмоциональных и герменевтических аспектов мировоззренческих оснований культуры, он представил их в духе панлогизма, как чисто рациональную, понятийную систему, которая исторически развивается, порождая новые категориальные смыслы… Эту схему саморазвития Гегель обосновывал прежде всего на материале исторического развития различных сфер духовной культуры (философии, религии, искусства, права)».¹

Качественные пределы саморазвития общества обозначаются раздвоением социального пространства общечеловеческой практики на противоположные лики западной и восточной культуры. Если восточное миросозерцание обращено к вечной сути совершенного существа, то западное мышление освещает феноменальный строй человеческой жизни. Если западное мышление предельно аналитично в освоении действительности, то восточное умозрение максимально синтетично в созерцании вечного бытия. Согласно Гегелю, «Востоку свойственны беспредельные воззрения, идущие далее всего ограниченного».² Интуитивно-синтетический фундаментализм восточного миросозерцания исходит из признания приоритета целого над частным, тогда как западный интеллектуальный феноменализм представляет целое как взаимосвязь частей. Такое расщепление самосознания человечества на субстанциональные и феноменальные, всеобщие и частные потенциалы проявилось в приоритетах общественной практики. «Запад пошел путем развития частной собственности, а Восток – путем развития общинно-государственной формы собственности».³

Раздвоение существа «целого» в противоположных взглядах Востока и Запада может быть с некоторой условностью охарактеризовано как различие «цельности» и «целостности», как противоположность внутреннего и внешнего, органического и механического единства. Существо «целого» представляет необходимое единство внутренней и внешней детерминации. Поэтому можно сказать, что «цельность» – это завершенная, совершенная «целостность», а содержание последней может быть определено как ограниченная, локальная «цельность». В содержании цельного существа единство властвует над частностями, тогда как в целостной реальности частные свойства устанавливают границы взаимного единства.

В процессе осмысления субстанционального единства мира восточная интуиция созерцает сущее в предельных крайностях чисто духовных или сугубо телесных сущностей и утверждает в своем максимализме идею непосредственного тождества противоположностей, когда одна из сторон господствует над другой, выступает основанием бытия, а другая служит его частным проявлением. Стремление к максимально широкому непосредственному сопряжению противоположностей духовного и телесного исторически проявилось в разделении восточной Мудрости на мистический реализм индийской мысли и синтетический натурализм китайской концептуальной традиции. Действительным началом духовных различий Индии и Китая оказывается, по Гегелю, противоположность времени и пространства. «Для нашей системы воображения, – поясняет М. Фуко телесно-пространственный образ мыслей китайской цивилизации, – китайская культура является самой скрупулезной, самой иерархизированной, самой безразличной к событиям времени, наиболее сильно связанной с чистым развертыванием протяженности. Она нам видится как цивилизация дамб и запруд под ликом вечного неба, мы видим ее развернувшейся и застывшей на всей поверхности окруженного стенами. Даже само письмо этой цивилизации не воспроизводит в горизонтальных линиях ускользающий полет голоса; оно воздвигает в вертикальных столбцах неподвижный и все опознаваемый образ самих вещей».⁴

Предельная поляризованность восточного миросозерцания дополняется в содержании общечеловеческой духовной культуры логической умеренностью и интеллектуальной гибкостью западной ментальности, возвышающей над позитивной данностью наличного бытия аналитический строй понятия, критический характер мышления, свободный ход познания, в лоне которого образ целого возникает как логически выверенный результат частных взаимодействий. Критический настрой мышления ставит под сомнение внутреннее единство окружающей действительности, сводит ее содержательные основы к «минимальному» тождеству бытия и видит в мировой реальности «составное целое», обусловленное в своем осуществлении противоборством различий, представляющее собой локальное единство противоположностей. Если Восточный разум в культе целого как непосредственного тождества противоположностей оформляет в образах чистого «духа» и «тела» идею универсальных частей мирового единства, то Западный интеллект в культуре согласования частностей порождает модели относительных целостностей, локальных миров, взаимосвязь которых и представляет образ всеобщей целостности.

Философия Гегеля, обозначившая логическую полноту западного мышления, рисует картину всемирной истории человечества как поэтапного процесса самоопределения общества на основе роста духовной свободы людей. Претворение потенциалов духовной свободы осуществляется в особых видах практической деятельности людских масс и протекает на фоне соответствующих природных условий, когда дух утверждает собственную действительность в наглядных особенностях политической организации общества и своеобразии окружающей природной среды, то есть в единстве с материальными факторами. При этом немецкий мыслитель полагает географическим центром закономерного хода мировой истории природную зону Старого Света в единстве Африки, Азии и Европы. Поскольку духовная история человечества разворачивается на основе всемирных потенциалов бытия, выражает единство противоположностей, включая в себя истинное содержание и природного существа человека, постольку в самой истории человеческого духа присутствует вечный, неизгладимый образ естественной натуры людей как общего фона идеального совершенствования общества. Такой природной основой всемирной истории служит Африка – первобытная прародина человечества, представленная, по оценке Гегеля, дикой жизнью негритянских народов, общим выражением которой служит рабство как явление полной зависимости людей от природы, как признание ничтожества человеческой жизни. «Эти народы долго остаются спокойными; но вдруг они начинают волноваться и тогда совершенно выходят из себя. Разрушение, являющееся результатом таких вспышек, происходит вследствие того, что эти бессодержательные и бессмысленные волнения вызываются более физическим, чем духовным фанатизмом».⁵ Преобладающей зоной обитания африканских народов является, по Гегелю, плоскогорье, а главным видом деятельности выступает скотоводство как продолжение и объективация естественного процесса деторождения. Африка в его трактовке – это непреходящая предыстория рода человеческого: необузданная, дикая, кровавая.

Одухотворенная история человечества начинается лишь в Азии, зарождается в долинах великих рек и претворяется в развитии земледелия и городских ремесел. «В Азии воссиял свет духа, и благодаря этому началась всемирная история».⁶ Азия как истинное начало мировой истории содержит в себе развитые формы всех видов практической деятельности людей, но в их обособленном виде. «Главным образом к Азии применимы… общие замечания относительно географических различий, а именно, что скотоводство является занятием обитателей плоскогорий, что земледелием и промышленным трудом занимаются жители низменности; наконец торговля и судоходство составляют третий принцип. Патриархальная самостоятельность тесно связана с первым принципом, собственность и отношение господства и порабощения – со вторым, а гражданская свобода – с третьим принципом».⁷ Высший потенциал Восточного мира аккумулируется, по мнению Гегеля, в многоликой социальной среде Передней Азии, наполнившей общим духовным смыслом жизнь скотоводов и земледельцев, ремесленников и торговцев и пробудившей в сознании людей идейные ростки всеобщей свободы Запада, динамичной культуры Европы. «В Передней Азии возникли все религиозные и все государственные принципы, но лишь в Европе они развились».⁸ Логика мировой истории, согласно Гегелю, не скрывается от заинтересованного взгляда людей, а лежит на поверхности природной жизни, обозначена особым ландшафтом основных частей Старого Света, направляющим движение мирового Духа человечества от тождества через различие к «единству» противоположностей. «Из них одна, а именно Африка, взятая в целом, представляет собой сплошное единство данной массы, горный хребет, замкнутый в своих берегах; другая, Азия, являет собой противоположность высокого плоскогорья и больших долин, орошенных широкими реками, тогда как третья, Европа, поскольку горы и долины не примыкают здесь, как в Азии, друг к другу, как две большие половины этой части света, но повсюду проникают друг в друга, представляет собой соединение… неразличенного единства Африки и ничем не опосредствованной противоположности Азии. Эти три части света не разобщены, но связаны Средиземным морем, вокруг которого они расположены».⁹

Полная свобода духа, считает немецкий идеалист, утверждает свою действительность в Европе, собственным ареалом которой служит морская стихия, подвижная и таинственная глубина, открывающая свои тайны лишь ухищрениям человеческой мысли. По его мнению, Восточный мир обозначил в своем принципиальном фундаментализме начальные этапы духовного развития современной цивилизации, тогда как Западный мир в логическом культе мышления выразил ее бесконечные перспективы. «Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало… Восток есть Азия. Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние. Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая – демократия и аристократия, третья – монархия».¹⁰

Однако свобода, безмерно развитая германским духом, породила в современном мире глобальные противоречия, грозящие взорвать человеческую цивилизацию и явно показать справедливость гегелевской концепции о Западе как фатальном исходе мировой истории. Такой исход совершенно противен человеческому разуму: для него история Запада и Востока определяется идеей творения, потенциалом гармоничной целостности бытия, духовного единения рода человеческого на основе идеалов Свободы, Равенства, Братства, Правды-Истины. У Гегеля исторические пути к всемирному единению людей завершаются в настоящем, лишь намечая будущее направление их полноценной жизни. Оно намечается географическим разнообразием Европы как духовного центра Западного мира. «Первая часть есть южная Европа, обращенная к Средиземному морю… В Греции и Италии долго находилась арена всемирной истории, и, когда центральная часть и север Европы были некультурны, мировой дух нашел там свою родину. Вторая часть есть сердце Европы… В этом центральном пункте Европы главные страны суть Франция, Германия и Англия. Наконец, третью часть составляют северо-восточные государства Европы – Польша, Россия, славянские государства. Они лишь поздно вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией».¹¹ Таким образом, общая логика развития содержания Европейской культуры выражает не только движение духовного центра истории с Востока на Запад, но также его перемещение с Юга на Север и подключение к всемирно-исторической деятельности энергии славянских народов, в жизненной практике которых раскрывается синтез потенциалов Запада и Востока. Действительная целостность мировой истории предполагает, что она содержит в наличной реальности не только живой образ своей естественной предыстории в облике натурального быта африканских народов, но и реальный прообраз будущей идеальной культуры в духовных творениях восточнославянского, евразийского этнического сообщества.

Стратегическая линия западного мышления, направленная на размывание качественных оснований бытия, на минимизацию различий и приведение крайних потенциалов культуры к текучему, «усредненному» характеру человеческой индивидуальности, к ограниченным, локально-историческим запросам человеческого естества, наталкивается на духовное сопротивление восточных народов, полагающих внутренним истоком жизни людей вечное бытие. На фоне традиционной культуры Востока рациональный стиль жизни Запада предстает как особая «технократическая крайность», как нечто частное в своей искусственной реальности, но претендующее на гегемонию в качестве целого. Чтобы преодолеть антагонизм «искусственной» организации Запада и «естественно» жизни Востока, надо осмыслить действительную полноту бытия, постичь целостность исторической жизни человечества как равноправного сочетания всех центров мировой культуры, внутренне объединив, согласовав силы Запада и Востока в разрешении глобальных проблем современного общества. В поисках спасения цивилизации от глобальных катаклизмов западный интеллект должен постичь мистические интуиции Индийской мудрости в сакрализации социальных устоев жизни, в освещении духовной иерархии бытия и освоить практический опыт Китайской цивилизации в бережном отношении к природной среде. «Китайское земледелие, − отмечал в свое время Н. Я. Данилевский, − занимает, бесспорно, первое место на земном шаре… ибо только оно возвращает почве все, что извлекается из нее жатвами, не прибегая притом к ввозу удобрений из-за границы, что также должно, без сомнения, считаться земледельческим хищением».¹² В обращении современной исторической практики к духовному наследию Востока западный интеллект должен признать собственную ограниченность в понимании окружающей действительности и направить свой логический потенциал на постижение гармоничного бытия как творческого истока всякого существования и предметной основы истинного философского разума.

Но творческая суть философской мудрости – это не абстрактный продукт нашего субъективного мышления, а живая плоть практических деяний человеческого духа, вобравшая в своих способностях интенции Запада и Востока. Среди всех славянских народов наиболее глубокими корнями в восточном мире обладает русский этнос. «Россия, − подчеркивает Н. А. Бердяев, − не может определять себя, как Восток, и противополагать себя Западу. Россия должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем».¹³ Именно русский народ должен стать, по мнению В. С. Соловьева, живым началом творческого сочетания культур Запада и Востока в целостном преображении действительности, в гармоничном сопряжении божественных и земных, духовных и телесных энергий человеческой деятельности. «Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым божественным началом. Такой народ… действует не от себя, осуществляет не свое. От народа – носителя третьей божественной потенции – требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности… требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа».¹⁴

Можно согласиться с мыслителем в том, что русский народ действительно обнаружил исключительную свободу в отношении частных интересов повседневной жизни. В полной мере эта свобода проявилась в исторических судьбах России ХХ века: если три периода предшествующей истории русской государственности, воплощенные в обликах Киева, Москвы и Петербурга, выразили свою духовную суть в идеях «народности», «православия» и «самодержавия», то конечным ориентиром русской идеи последних времен стал путь к «безграничной» свободе. «Этот путь, – характеризует В. А. Богданов своеобразие русского вклада в мировую культуру, – выражается тезисом «Анархия – мать порядка». В данной области на приоритет претендует Россия, хотя и немецкая мысль участвовала в становлении анархистских концепций».¹⁵ После такого откровения чисто русской мысли перед народом остаются лишь два пути – или пропАсть в бездне небытия или же припасть к божественному истоку сотворенного мира, к вечной основе мироздания. «Слишком ясно, − констатирует Бердяев, − что Россия не призвана к благополучию, к телесному и духовному благоустройству, к закреплению старой плоти мира. В ней нет дара создания средней культуры, и этим она действительно отличается от стран Запада, отличается не только по отсталости своей, а по духу своему. Здесь тайна русского духа. Дух этот устремлен к последнему и окончательному, к абсолютному во всем; к абсолютной свободе и к абсолютной любви».¹⁶

Стремление народов к объединению идей Запада и Востока неоднократно пробуждалось в истории мировой цивилизации. Древний Рим пытался претворить это единство на западный манер – беспредельной мощью своих легионов. Константинополь думал решить проблему на восточный, чисто духовный, всеобщий манер, уповая на промысел божий и подавляя личную волю человека как источник греха и раздора. В восточном православии, отмечает Гегель, «обнаруживается, как христианская религия может быть абстрактною и в качестве таковой слабою именно потому, что она так чиста и духовна в себе».¹⁷ Однако обе эти стратегии вселенского объединения народов оказались неэффективными, не привели к согласию между народами. Поэтому Россия должна довершить начатое и претворить мировое единство на идеальный, духовно-практический манер − посредством воспитания идеальной, пророческой личности как воплощения божественного духа творчества в индивидуальном существе человека, нацеленного на утверждение будущего. «Россия, – считает Бердяев, – призвана сказать свое новое слово миру, как сказал его уже мир латинский и мир германский. Славянская раса, во главе которой стоит Россия, должна раскрыть свои духовные потенции, выявить свой пророчественный дух. Славянская раса идет на смену другим расам, уже сыгравшим свою роль, уже склоняющимся к упадку; это – раса будущего».¹⁸

Россия призвана разрешить историческую дилемму двух мировых культур – традиционной и инновационной, духовно сроднить воинско-кочевой и земледельческо-корневой стили жизни народных масс. «Российская цивилизация, – констатирует А. С. Панарин, – основана на симбиозе двух начал – земледельческого и воинского. Каждое представляет специфический тип пространства-времени. Пространство Пахаря локальное, относительно замкнутое, а время – медленно-текущее, не знающее чудодейственных скачков. Напротив, пространство воина-всадника – огромное, ускользающее от кропотливого хозяйского наблюдения, манящее неясными, но обещающими далями. Время его – прерывное, скачкообразно-аритмичное, сочетающее периоды предельной мобилизованности и напряженности с периодами предельной расслабленности и рассредоточенности».¹⁹ Но помимо этих двух противоположных субъектов всемирно-исторической практики – труженика и воина – на мировой арене, по мысли французского историка и этнолога Ж. Дюмезиля, действует еще одно лицо – жрец, пророк, учитель, представляющий духовную, творческую силу бытия.²⁰ Именно эта фигура и должна стать ведущим, истинным лицом российской исторической практики в реалиях глобального социума.

Для выполнения этой исторической миссии по собиранию человеческой мудрости в целостность Мировой Культуры русский народ, возрождая свою древнюю веру в промысел Божий, должен в то же время наполнить до краев собственное «любомудрие» всемирным опытом человечества, способным сгладить противоречия, сгубившие некогда Первый и Второй Рим и почти разрушившие Третий Рим содружества российских народов. «Два Рима пали, третий – московское царство – стоит, – предупреждал своих современников В. С. Соловьев, – а четвертому не быть… Если общее свойство старого и нового Рима состоит в том, что оба они пали, то всего важнее нам знать, от чего они пали и, следовательно, чего должно избегать третьему, новейшему Риму, чтобы не подвергнуться той же участи».²¹ Для спасения всего человечества от погибели надо сроднить культуры Запада и Востока, примирить на основе идеи разумной целостности бытия, с одной стороны, живую интуицию Востока в восприятии телесной Красоты природы и одухотворенной Благодати общества, а с другой, логическую точность и последовательность исторических деяний западного мышления. Если разум Востока обозначил в расхождениях Духа и Тела всеобщие полярные силы мировой целостности, то интеллект Запада должен был выявить основные пути взаимоотношения этих силовых потоков, показать в их взаимодействиях главные части мировой реальности и тем самым раскрыть самодеятельный характер целостного бытия, обнажить на фоне этих взаимодействий «творческий» центр всего сущего, определивший закономерный ход исторической практики человечества. В этом деятельном постижении мировой целостности западное мышление должно было подтвердить справедливость исходных интуиций восточного умозрения.

Исторический генезис европейской философской традиции представляет собой процесс логического расчленения творческого потенциала мировой целостности на универсальные части ее внутреннего единства. В ходе развития интеллектуального своеобразия западной философии явно просматриваются четыре исторических этапа, в рамках которых последовательно прорабатываются ведущие содержательные начала познавательной деятельности людей как концентрированной сути динамической целостности мировой реальности. В содержании этой целостности раскрывается взаимодействие внутреннего и внешнего, субъективного и объективного потенциалов бытия.

На первых двух этапах развития западной философской культуры утверждается прежде всего локальное, непосредственное совпадение субъективных и объективных очертаний действительности, когда либо субъективная суть уподобляется в своей всеобщности объективной необходимости внешних различий, либо внешний мир трактуется как претворение полноты субъективного единства, как объективация идеального замысла. В этом процессе первоначально уясняются идеальные контуры внешнего мира, оформляется целостный образ природного космоса, представленного онтологическим строем античной философии. Осознание различий внешнего мира и уяснение его коренных противоречий направляет философскую мысль к постижению своего внутреннего начала, к признанию духовных истоков «предметной реальности», репродуцируемой гностическим потенциалом средневековой философии на основе веры в абсолютное единство мирового духа. «В плане культурно-историческом христианство стало основой гносеологической переработки античной натурфилософии, ее превращения в теоретико-познавательную методологию, основанную на самопознании».²²

На этапе Нового времени историческое развитие западной философии выявляет объективно-всеобщий потенциал бытия в его динамических смещениях, в единстве и противоборстве отдельных сторон, в исторических трансформациях мировой реальности, на фоне которых постигаются универсальные принципы философской методологии как выражения антиномического единства человеческого мышления, определяющего подвижные границы претворения целостной конфигурации общественной деятельности людей. Философия Новейшего времени направляет свои усилия на установление безусловных ориентиров человеческой жизни, на освещение коренных ценностей всемирно-исторического «субъекта» как первоосновы практической самореализации конкретной личности. «Систематическая философия, – подводит итоги развития западной философии О. Шпенглер, – была завершена на исходе ХVIII столетия. Кант придал ее крайним возможностям значительную и – для западноевропейского духа – во многом окончательную форму. За ней следует… не спекулятивная, а практическая, иррелигиозная, этически-общественная философия».²³

Таким образом, в своем историческом генезисе западный теоретический интеллект максимально сближается ныне с практическим настроем восточной мудрости и раскрывает динамическое ядро мировой реальности в облике «составной целостности», представляющей содержательные грани практической деятельности людей в различиях материального «объекта» и формальном единстве его «предметной» сути, в вечном круговороте «метода» и идеальной нацеленности «субъекта». Логический строй западного мышления, зафиксированный некогда Аристотелем в облике четырех первопричин бытия, исчерпал свои аналитические возможности и должен перейти к жизненно-практическому, творческому преобразованию окружающего мира. «А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность или суть бытия вещи… другой причиной мы считаем материю, или субстрат… третьей – то, откуда начало движения; четвертой – причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)».²⁴

В наступившем ХХI веке аксиологическая направленность философского познания, осветившая идеальный горизонт практической жизни людей новейшего времени и обозначившая ведущие смысловые интенции человеческого существования, получит дальнейшую конкретизацию, судя по остроте глобальных проблем, в разработке праксиологической проблематики, в постановке задачи творческого, созидательного преображения действительности в свете абсолютных ценностей человеческой жизни. В творческом характере своей исторической жизни западное рациональное мышление дает формальное оправдание «практическим» интуициям восточного миросозерцания и ставит на повестку дня задачу содержательного, внутреннего соединения с ним в претворении целостного бытия. «Мы считаем, – утверждают западные мыслители, – что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы. Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская с ее представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире».²⁵

В данной проекции заключительный шаг развития западной философии оказывается в содержательном плане актом самоотрицания, обозначающим контуры «достаточного основания» как коренного сочетания культур Запада и Востока в самосознании конкретных личностей. Восточное убеждение в абсолютной целостности бытия и западный принцип свободы мышления должны обрести органическое единство и получить осуществление в практических основаниях общественной жизни. Процесс саморазвития целостных потенциалов человеческой культуры раскрывается в генезисе мировой философии как результат разрешения внутренних противоречий человеческого духа, представляющих творческую основу его объективного роста и характеризующих его способность к самоотрицанию, к самоудвоению внутреннего единства в формах внешнего разнообразия.

Историческим началом разрешения коренных противоречий человеческого духа, обнажившихся ныне в антагонизме Запада и Востока, должен стать пророческий, апокалипсический дух Русского мира, некогда воплощенный в религиозных переживаниях Ф. М. Достоевского. Из конфликта Запада и Востока, считает Н. А. Бердяев, «Россия войдет в мировую жизнь определяющей силой. Но мировая роль России предполагает пробуждение в ней творческой активности человека, выход из состояния пассивности и растворенности. Уже в Достоевском, вечно двоящемся, есть пророчество об откровении человека, об исключительном по остроте антропологическом сознании. Истинный русский мессианизм предполагает освобождение религиозной жизни, жизни духа, от исключительной закрепощенности у начал национальных и государственных, от всякой прикованности к материальному быту. Россия должна пройти через религиозную эмансипацию личности. Русский мессианизм опирается прежде всего на русское странничество, скитальчество и искание, на русскую мятежность и неутолимость духа, на Россию пророческую, на русских – града своего не имеющих, града грядущего взыскующих».²⁶

Но всякий народ, в том числе и русский, неоднороден в своих деятельных способностях, распределяющих население по различным социальным ролям и профессиональным сообществам. Среди этих субъектов общественной практики необходимо выявить наиболее продуктивную социально-историческую силу, способную в полной мере реализовать идеальные запросы человечества в разрешении глобальных проблем современности, в построении гармоничного общества, в гуманистическом выправлении общественного прогресса. «Средние слои» общества, к которым нередко взывают публичные политики как ведущей силе современной эпохи, представляют собой лишь пустую мифологему, безликую абстракцию обыденного сознания, не ведающего подлинных изгибов мировой истории и не способного наделить своего «усредненного социального лидера» какими-то качественными чертами нашего времени. К тому же сегодня человечество нуждается не в «средних способностях» человеческой субъективности, а в ее высших потенциалах, обращенных к будущему человечества, к идеальному единству мировой целостности.

Глобальной попыткой претворения светлого будущего всего человечества стал «коммунистический проект» советской России, воодушевивший и объединивший в начале ХХ столетия многие народы Востока и Запада и неожиданно завершившийся в конце прошлого века развалом мировой системы «реального социализма». Этот исторический эксперимент показал, что «пролетариат» как простейшая социальная сила народных масс способен разрушить старый несправедливый мир, но не в силах создать более гармоничное и динамичное общество. Сегодня Россия участвует в другом глобальном проекте по созданию общества всемирной демократии, базирующейся на воле «свободных предпринимателей», на частной инициативе личностей. Но эта инициатива крайне противоречива в своих проявлениях, утверждая себя не только в созидании, но и в разрушении бытия. Демократическая воля «большинства» как общий знаменатель частной инициативы утверждает свою власть в мире в основном не за счет просвещения и примирения людей, а путем физического, интеллектуального и финансово-экономического насилия: частное всегда остается выражением локального интереса и не способно объединить все человечество. Мир нуждается в новом, одухотворенном «социальном лидере» общественного прогресса. Такой спасительной силой современной цивилизации являются научно-интеллектуальные круги общества, выражающие его разумную суть, культивирующие созидательный образ всемирной свободы. Поэтому ведущей силой претворения в русском мире творческих начал Запада и Востока должна стать интеллигенция: главным условием построения общества всемирной Культуры является духовное преображение человека, воспитание «идеальной», одухотворенной, творческой личности.

Если Восток культивировал прежде всего дух универсального тождества народных масс, а Запад раскрыл социально-классовые различия особенного, то противоречия индивидуального существования стали сегодня главной болью обеих культур, глобальной проблемой как западного интеллекта, так и восточного разума, в ходе осмысления которой западная и восточная мысль проникают друг в друга и в полной мере обнажают противоречия между традиционным разумом и инновационным интеллектом. Радикальным осознанием этого противоречия стала философия ХIХ-ХХ веков, утратившая прежнее «методологическое единство» и разделившаяся на полярные течения «сциентизма» и «антропологизма», «рационализма» и «иррационализма», предельно обнажившая противоположные интенции человеческой субъективности как деятельного истока преобразований в окружающем мире и поставившая вопрос об абсолютных ценностях человеческой жизни. «Всем наукам, - прогнозировал некогда Ницше, - предстоит отныне подготавливать будущую задачу философа, понимая эту задачу в том смысле, что философу надлежит решить проблему ценности, что ему надлежит определить табель о ценностных рангах».²⁷ Коренные противоречия человеческого существования, вскрытые философией Новейшего времени, лишь тогда могут стать истоком саморазвития мирового целого, когда в противоположных силах изначально присутствует дух внутреннего единства, непосредственная связь различий. Необходимый характер такой связи бытия должен определять не только внутренние интенции субъективной реальности, но и наблюдаться во внешних различиях телесного мира. Только очевидность, действительная наглядность этих связей позволяет нам надеяться на преодоление тех глобальных угроз, которые возникли перед человечеством в ХХ столетии.

Таким образом, в первые десятилетия ХХI века перед мировой философией встала фундаментальная проблема уяснения предельно широких внешних конфигураций объективного мира как претворения внутреннего единства мира субъективного, обозначенного во всей его полноте идеальными началами культур Запада и Востока. Решение этой проблемы познания мировой целостности на основе примирения культур Запада и Востока должно стать, согласно В. С. Соловьеву, главной задачей русской философской мысли, изначально озабоченной потребностью самопознания безмерного пространства русской души, не способной найти себя в частностях и жаждущей успокоения лишь в полноте целого. «Или, повторяю, − предупреждает современников В. С. Соловьев, − это есть конец истории, что невозможно по закону развития, или же для осуществления третьего момента, требуемого этим законом, неизбежно царство третьей силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Только когда воля и ум людей вступят в общение с вечно и истинно-сущим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами или посредствами одной цельной жизни».²⁸ Тысячелетняя расслабленность русской души может быть побеждена лишь на путях пробуждения всемирного разума, претворения всемирной Культуры человечества, на основе познания универсальных законов мировой целостности, выражающих внутреннюю органику субъективных и объективных начал бытия. «Россия достаточно показала и Востоку и Западу свои физические силы в борьбе с ними – теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении».²⁹

Уяснение возможностей разумного единения человеческого сообщества предполагает в конечном счете постижение объективной реальности в качестве универсальной целостности, представляющей действительное бытие как реализацию творческой силы Мирового Слова, когда созидательная энергия современной цивилизации утверждает свою конструктивную мощь в вербальном общении народов и личностей: «В Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Постижение всемирных законов языкового развития человечества должно указать людям столбовую дорогу в созидании глобального социума, определить познавательную логику действий Русского мира в претворении разумного будущего.

¹ Степин В. С. Синергетика и системный анализ // Синергетическая парадигма: Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. – М., 2004. – С. 63-64.

² Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. – Т. 8. – М. ; Л., 1935. – С. 31.

³ Ткаченко Н. А. Проблема формы собственности в социальной философии // Философия и общество. – 2004. – №1(34). – С. 62-63.

⁴ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М., 1977. – С. 35-36.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Философия истории… – С. 93.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. – Т. 8. – М.; Л., 1935. – С. 94.

⁷ Там же. – С. 95.

⁸ Там же. – С. 96.

⁹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 3 : Философия духа. – М., 1977. – С. 60.

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Философия истории… – С. 98-99.

¹¹ Там же. – С. 96-97.

¹² Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М., 2003. – С. 77.

¹³ Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. – М., 1997. – С. 244.

¹⁴ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания… – С. 172-173.

¹⁵ Богданов В. А. Ясновидящая материя. Космология общества. – СПб., 1995. – С. 8.

¹⁶ Бердяев Н. А. Русская идея… – С. 247.

¹⁷ Гегель Г. В. Ф. Философия истории… – С. 318.

¹⁸ Бердяев Н. А. Русская идея… – С. 243.

¹⁹ Панарин А. С. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века. – М., 1998. – С. 227.

²⁰ Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986.

²¹ Соловьев В. С. Византизм и Россия // Соловьев В. С. Сочинения : в 2 т. – Т. 2. – М., 1989. – С. 563.

²² Бородай Ю. М. Эротика − смерть − табу: трагедия человеческого сознания. – М., 1996. – С. 72.

²³ Шпенглер О. Закат Европы. – Т. 1. – М., 1993. – С. 181.

²⁴ Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. – Т. 1. – М., 1976. – С. 70.

²⁵ Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. – М., 1986. – С. 65.

²⁶ Бердяев Н. А. Русская идея… – С. 245.

²⁷ Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Избранные произведения. – М., 1993. – С. 413.

²⁸ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. – 2-е изд. – Т. 2. – М., 1990. – С. 173.

²⁹ Соловьев В. С. Три речи в память Ф. М. Достоевского // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. – 2-е изд. – Т. 2. – М., 1990. – С. 316.