Дискуссии - Наука

С.А. Ан, В.В. Пасечник

 

В статье затронут вопрос определения парадигмы русской религиозной философии. В данной связи авторами рассматривается понятие панентеизма, его история, связь с доктриной пантеизма и неоплатоническими концепциями, оказавшими серьезное влияние на религиозных мыслителей рубежа XIX – XX веков.

Ключевые слова: онтология, кризис, Мировая Душа, пантеизм, панентеизм, Всеединство, гностицизм, неоплатонизм, имманентное, трансцендентное, парадигма, софиология.

 

Многие проблемы, рассматриваемые русской религиозной философией, сегодня еще более обострились. Причем они не только обнаружили ряд важных, ключевых вопросов отечественной духовной мысли, но также во многом предвосхитили решение важнейших задач дальнейшего развития человечества, опираясь при этом на предшествующую историко- философскую мысль. Они соединили все философское наследие и в объединили в своих теориях мир в единое целое. Творческое наследие русской религиозной философии, особенно второй половины XIX века, в свете того морального опыта, который приобрело человечество в XX – начале XXI вв. и за который оно заплатило непомерно высокую цену, является высочайшим нравственным ориентиром, освещающим нам путь к созданию общества, каким мы хотим его видеть. Важнейшими онтологическими задачами религиозной философии, на наш взгляд являются поиск первичной субстанции и включение материального мира в сферу трансцендентного, соотношение природного и сверхприродного.

Обозначенные в древности античным философом Плотиным, эти задачи определяли развитие религиозно-философского мировоззрения на протяжении многих веков. Они получили свое развитие в гностицизме, схоластике, в ранних гуманистических учениях, а впоследствии и в трудах русских религиозных философов. По мнению современных исследователей, важнейшим критерием приемлемости неоплатонических идей была их вовлеченность в строго научный и автономный процесс исследования природного универсума¹. Определению природного абсолюта посвящена ключевая доктрина русской религиозной философии – учение о Всеединстве, разработанное Владимиром Соловьевым. О роли неоплатонизма в становлении этой философской школы С.Л. Франк говорит в предисловии к своей книге « Предмет знания»: «Если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащими к старой, но еще не устаревшей секте платоников»².

Связь с неоплатонизмом обнаруживает и В. Соловьев, описывая единство мирового бытия, божественного и тварного начал: «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»³

На наш взгляд, весь свой талант мыслителя Вл. Соловев направил на реализацию поистине глобальной задачи – реорганизации существующего мира. Сначала он вырабатывает метод, который бы помог понять возможность такой организации, затем в рамках данного метода исследует человека и социальные формы его бытия, и последнее, как нам кажется, самое сложное – обращается к качеству общества, его нравственности, следованию идеалам Добра и красоты, мечтает об осуществлении идеала такого общества на Земле.

Свой метод организации мира Вл. Соловьев выстраивает в таких работах как «Философские начала цельного знания»(1877), «Критика отвлеченных начал»(1888), «Кризис западной философии»(1874). Уже во введении к книге «Кризис западной философии» мыслитель отстаивает свое убеждение по поводу того, что философия есть дело личного разума, и поэтому «…философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его индивидуального сознания, субъект философии есть по существу единоличное Я как познающее… Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц»⁴.

Эти рассуждения можно принять за преамбулу ко всей философии Вл. Соловьева, здесь право и на ошибку, и на оригинальность творческого субъекта. Отстаивая метафизику от нападок позитивистов, философ утверждает право существования и таких метафизических проблем философии, как проблемы Богочеловечества и Всеединства. Становлению метода Вл. Соловьева в философии в какой-то мере посвящена работа В. А. Акулинина «Философия Всеединства», но этот труд носит более исторический, нежели философский характер и не вскрывает влияние метода на все последующие философские воззрения Вл. Соловьева. Анализ метода рассуждений Вл. Соловьева необходим для того, чтобы выяснить сходство и различие данной концепции с похожими идеалистическими системами Запада, начиная с античной философии.

Так, в учении об идеях Вл. Соловьев следует Платону. Он полагает, что основные существа, составляющие содержание безусловного начала, во-первых, не суть только неделимые единицы – атомы, во вторых, они не суть только живые действующие силы, или монады, они суть определенные безусловным качеством существа, или идеи. Каждый субъект, являясь содержанием безусловного начала, составляя целое, должен иметь свое определенное содержание, т.е. он не может быть заменен или смешан с чем-нибудь другим, он сам есть вечная идея⁵. По Соловьеву, целостное Всеединство не есть нечто безликое серое, оно вбирает в себя яркую индивидуальность каждой конкретной истины, отсюда богатство и значимость идеального общества – Богочеловечества. Таким образом, человек может быть свободен и в Боге, иначе не было бы его самостоятельности и индивидуальности.

Вл. Соловьев подчеркивает неразрывную связь человека с природой, но, говоря о сознании субъекта, он считает, что только личность способна воспринимать Божественную идею и осуществлять ее в мире. Благодаря этому, человек является проводником «всеединого» Божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором Вселенной. Отсюда определена роль человека в космической концепции Богочеловечества Соловьева, а от него – в антропологизме философии русского космизма. В идеальном плане в качестве организатора Вселенной Соловьев подразумевает Мировую Душу, далее эта роль принадлежит человеку, именно личность осуществляет порядок природы. Для Соловьева Мировая Душа есть и вечное человечество.

Подробно представление о Мировой Душе в учении Вл. Соловьева исследует В. В. Зеньковский. Это понятие введено в философию Платоном, затем оно проявляется в христианской метафизике и космологии. И хотя Зеньковский в этом анализе избегает говорить о неоплатонизме, нам представляется, что его понятие Мировой Души наиболее близко учению Вл. Соловьева. Учению Плотина, в свою очередь, свойственна интеллектуальная четкость платоновского объективного идеализма.

Кратко изложим интересующие нас вопросы из философии Плотина. Духовное начало у него имеет иерархический ряд, который представляет собой сумму эманаций – «умалений» божественной сущности. Если у Платона высшее начало – идея Блага, а у Аристотеля – «форма форм», то главное начало у Плотина – Единое, неразличимое, предшествующее Уму и любому возможному субъективному эмпирическому опыту, предшествующему самосознанию. Ум – лишь первая ступень умаления Единого. В осознании этой эманации проявляется целостное, интуитивное восприятие, умственное созерцание, субъект и объект мышления тождественны. Следующая эманация – Душа, понимаемая как Мировая Душа. На этой ступени объект мысли расходится с субъектом, здесь ключевую роль играет синтез неделимости и делимости. Мировая Дуща объемлет своим единством множественные души звезд и планет, душу Земли, одушевляющую растения и животных, души демонов и людей. Здесь очевидно сходство между христианской Троицей и Триадой Плотина.

Но в данном случае нас интересует связь учения о мировой Душе Соловьева и Плотина. В «Чтениях» Вл. Соловьев указывает, что Божественный мир состоит из трех главных сфер: сферы чистых духов, сферы умов и сферы душ. Все эти сферы находятся в теской и неразрывной связи между собою, представляют полное внутреннее единство или солидарность между собою, так как каждая из них дополняет другую, необходима другой, утверждается другою. Мы полагаем, что схема Сфер Соловьева соответствует иерархической эманации Единого у Плотина. Итак, природный мир находится в тесной связи с Божественным миром, человек принадлежит к обоим мирам. Ближе всего к Божественному миру своим положительным общением с образами Славы и Красоты стоят личность с поэтическим творчеством, как считает Вл. Соловьев.

Почему важно для нас разобраться в учении Вл. Соловьева о Мировой Душе? Потому, что именно здесь имеет место целостное Всеединство, то есть человечество соединяется с Божеством. В восьмом и девятом «Чтениях» Вл. Соловьев в символах христианства, Божества, Иисуса Христа, Софии, показывает механизмы как поднятия низшего к высшему так и отпадения низшего от высшего.

Нам представляется необходимым подчеркнуть: пристальное внимание к духовности, к духовной жизни личности и народа пронизывает все поиски русской мысли, в какой бы форме она ни выражала себя – в форме ли богословско- философских сочинений (как это часто было у П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского, И. А. Ильина, С. Н. Булгакова и других) или же в литературно-художественных жанрах. Духовно-нравственные искания высшего назначения человека, постижение абсолютных координат человеческого бытия – эти задачи русской религиозной философии, определившиеся историческими особенностями ее культуры, становятся все более востребованными в современном мире, поскольку разрастающийся утилитаризм, кризис идеальных оснований национальных культур побуждают искать путь сохранения духовности.

Всеединство как Абсолют описывает апологет Вл. Соловьева – Лев Карсавин: «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я – ничто, я нечто лишь в Нем и Им, – иначе Оно не совершенство, не Всеединство»⁶.

Такое истолкование Абсолюта-Всеединства приближает его к классическому пантеизму. Однако и сам Соловьев и его последователи четко разводили понятия Всеединства и пантеизма. Об этом пишет В.В. Зеньковский: « Карсавин – мы увидим то же и у других поклонников метафизики Всеединства – хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики Всеединства – хотя пантеизм, как « горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к

«Всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным»⁷. В своем сочинении «Глубины Сатанинские», Л. П. Карсавин критикует доктрину пантеизма, или «имманентного» универсализма, на примере учения офитов: «Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во Всеединстве, – писал он, – а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи Всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т.е., к отрицанию всякой разъединенности и материальности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть⁸.

Таким образом, определение Всеединства, как пантеистической системы представляет собой серьезную онтологическую проблему. С одной стороны. Всеединство и пантеизм определенно имеют общие корни. Идея пантеизма возникла как умозрительная модель неоплатонизма и получила значительное развитие в космологии гностицизма. Гностицизм предлагает новое, более сложное видение неоплатонических идей в русле новой, монистической теософии. Отдельные исследователи, такие, как В.В. Зеньковский или Н.М. Бахтин. усматривают в доктрине Всеединства определенное родство с гностической космологией. Современный исследователь трудов Вл. Соловьева А.П. Козырев усматривает в софиологии сильное влияние александрийского гностицизма, отмечая при этом, что Соловьев-идеалист обычно затмевал истинного Соловьева-гностика⁹. Эти гипотезы имеют под собой обширную доказательную базу: в своих сочинениях представители русской религиозной философии неоднократно обращаются к гностической мифопоэтике, как это можно видеть в «Песни офитов» Вл. Соловьева или в «Софии Земной и Горней» Л. Карсавина. Также, критикуя учение Василида, Л. Карсавин восхищается созданной им «гениальной» умозрительной системой иерархии эманаций и умаления Божественного¹⁰. Рассматривая космогоническую систему Василида, Л. Карсавин не признает ее безусловно пантеистической: по его мнению, пантеизм возникает в уже системе Валентина как решение противоречий александрийского гностицизма. Поэтому, отдавая свои симпатии гностикам, Вл. Соловьев и его сторонники в большей степени обращаются к наследию таких мыслителей, как Эуригена, Николай Кузанский и Джордано Бруно, столь непохожих на классических католических богословов.

Именно идеи Кузанского представляют собой важное «гуманистическое» звено в преемственности неоплатонических идей. А.Ф. Лосев так писал о Николае Кузанском: «Безусловно, неоплатоник, в самом строгом и подлинном смысле слова»¹¹. Бог Н. Кузанского, как отмечает А.Ф. Лосев – не что иное, как абсолютный интеграл, и абсолютный же дифференциал, предел суммы всех его бесконечных становлений. «Эта непрерывная активная возможность пронизывает собою всю божественную стихию бытия, а божественное бытие и есть для него не что иное, как possest, т.е. как posse est, как то, что есть одновременно и бытие, и активная возможность бытия¹²». Говоря о системе Н. Кузанского, С.Л. Франк подчеркивает: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам»¹³. Гуманист Н. Кузанский сам описывает природный универсум следующим образом: «... во всем присутствует божественное бытие, которое есть абсолютная сущность, дающая всему такое бытие, каким оно обладает. Но так как все стремится к благу и, так как нет ничего притягательнее самого бытия, которое абсолютная сущность заставляет истекать из своей поистине наипрекраснейшей сокровищницы, мы называем Бога, который именуется сущностью, единственным благом...¹⁴»

Но исчерпывается ли система Н. Кузанского определением пантеизма? Однозначного ответа на этот вопрос историко-философская наука не дает, однако в настоящее время сложилось авторитетное мнение. Это мнение озвучил в своей статье «Coincidentia oppositorum в проповедях Николая из Кузы» американский исследователь Джаспер Хопкинс: «Хотя Кузанец говорит о мире как об определѐнном отражении, отражение Господа не есть Он – ничуть не более, чем зеркальный образ человека, является человеком. В противоположность трактовке Венка, Николай не склонен к пантеизму¹⁵».

Таким образом, на заре гуманизма возникла космологическая модель, принципиально отличая от той, что предлагал «александрийский» гностицизм. В своих трудах Н. Кузанский предложил такую религиозную систему, при которой Бог не только имманентен, «соотносим» с миром, но и трансцендентен по отношению к нему. Определенно, эта система близка доктрине пантеизма, но в то же время имеет ряд существенных особенностей. Идея соотнесения трансцендентного имманентному в известной степени разрешает основной парадокс пантеизма, сформулированный Л. Карсавиным. По мнению Л. Карсавина, пантеизм не может удовлетворять основным положениям Всеединства, так как отвергает абсолютную реальность христианского триединства, и тем самым заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала, как двуединства потенции и акта¹⁶. Л. Карсавин использует термин « панентеизм», определяя его как метафизику Всеединства. Панентеизм предлагает систему, в которой Абсолютное «соотносительно», и при этом немыслимо без мира. «Учение об Абсолюте в христианстве, – пишет Л. Карсавин, – превышает различие между Творцом и тварью... христианство завершает пантеизм и теизм¹⁷».

Этим термином также активно пользуется С.Л. Франк. Отталкиваясь от понятия панентеизма, он описывает Абсолют следующим образом: «Бог, […] как абсолютное первооснование или первоначало, есть Всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге¹⁸».

Нами замечено, что с термином панентеизма в истории философии связан онтологический казус: начиная с середины двадцатого века, он практически выходит из употребления. Последний раз термин встречается в трудах В. В. Зеньковского, где он приводит его со ссылкой на труды последователей Вл. Соловьева.

Использование в философских трудах термина панентеизма поможет разрешить ряд онтологических противоречий в изучении феномена Всеединства. Определение панентеизма, как ведущей духовной идеи, данное в работах Л. П. Карсавина и С. Л. Франка, соответствует одной из важнейших задач религиозной философии – задачи переосмысления духовного наследия неоплатоников. Поэтому философская система Всеединства схожа одновременно и с космологией Василида, и с теогонической моделью Н. Кузанского, гармонично объединяя эти две неоплатонические системы и вместе с тем, разрешая их противоречия. Это сочетание наилучшим образом демонстрирует синкретический характер доктрины Всеединства.

Таким образом, онтологический, гносеологический и социально-нравственный аспекты панентеизма выводят его в статус парадигмы русской религиозной философии. Также панентеизм обладает рядом качеств сугубо национального характера: соединение метафизического и личностного, единичного и всеобщего.

Список литературы

1. Толстенко А. М. Эриугена и Кузанский: метафизическое истолковании Божественного. // Альманах VERBUM выпуск 13 Принцип "Совпадения противоположностей" в истории европейской мысли. Настор-история Спб. 2011, – С. 38 – 48.

2. Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 с.

3. Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике / Собрание сочинений В.С. Соловьева, Т 7 М. 1892-1897. – 889 с.

4. Соловьев Вл. Кризис западной философии. / В.С. Соловьев. Собрание сочинений В.С. Соловьева, Т 2 М. 1988.

5. Ан. С.А. Историософия Владимира Соловьева в аспекте Богочеловечества. / Русская философия: историко-философские дескрипты: – Екатеринбург: Издат. дом «Ажур», 2010. – 464 с.

(с.292-310).

6. Карсавин Л. П. Глубины Сатанинские. / Гностики или о "лжеименном знании" [Электронный ресурс] – URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/index.php (дата обращения: 18.9.12)

7. Козырев А. П. Соловьев и гностики: научное издание. М. : Изд. Савин С.А., 2007. – 544 с.

8. Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. М.: Мысль, 1978. – 630 с.

9. Джаспер Х. Coincidentia oppositorum в проповедях Николая из Кузы. // Альманах VERBUM выпуск 13 Принцип "Совпадения противоположностей" в истории европейской мысли. СПб.: Настор-история, 2011. – С.80-94.

 

Примечания

¹ Толстенко А. М. Эриугена и Кузанский: метафизическое истолковании Божественного. // Альманах VERBUM выпуск 13 Принцип "Совпадения противоположностей" в истории европейской мысли. Настор- история Спб. 2011. – С. 38 – 48, 41.

² Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – С. 803.

³ Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике / Собрание сочинений В.С. Соловьева, Т 7. М. 1892-1897. – С. 74.

⁴ Соловьев Вл. Кризис западной философии / Собрание сочинений В.С. Соловьева, Т 2 М. – С.6.

⁵ Ан. С.А. Историософия Владимира Соловьева в аспекте Богочеловечества// Русская философия: историко-философские дескрипты: – Екатеринбург: Издат. дом «Ажур», 2010. – С. 301.

⁶ Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – С. 795.

⁷ Там же. С. 796.

⁸ http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/index.php (дата обращения: 18.9.12). – С. 235.

⁹ Козырев А. П. Соловьев и гностики: научное издание. М. : Изд. Савин С.А., 2007. – С. 7.

¹⁰ http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/index.php (дата обращения: 18.9.12). – С. 242.

¹¹ Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. М.: Мысль. – С. 291.

¹² Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. М.: Мысль, 1978. – С. 291.

¹³ Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – С. 803.

¹⁴ Джаспер Х. Coincidentia oppositorum в проповедях Николая из Кузы. // Альманах VERBUM выпуск 13 Принцип "Совпадения противоположностей" в истории европейской мысли. СПб.: Настор-история, 2011. – С 84.

¹⁵ Джаспер Х. Coincidentia oppositorum в проповедях Николая из Кузы. // Альманах VERBUM выпуск 13 Принцип "Совпадения противоположностей" в истории европейской мысли. СПб.: Настор-история, 2011. – С. 32.

¹⁶ http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Gnost/index.php (дата обращения: 18.9.12) – С. 233-235.

¹⁷ Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – С. 796.

¹⁸ Там же.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ, Серия Философия. Социология. Право. 177 2012. № 20 (139). Выпуск 22, с.176-181

[Обсуждение на форуме «Публицистика»]