Одна из ярких примет техногенной цивилизации – проективный характер мышления и практической деятельности современного социального субъекта. Очевидно возросшая с рубежа XX–XXI вв. частотность «проективного» языка так же, как и вошедшая в моду в XIX в. «органическая» терминология, что столь отчетливо отрефлексировал Н. Н. Страхов в своей статье «Органические категории» (1861)¹, имеют единый исторический корень. Данные языковые тенденции отражают назревшую в результате промышленного переворота рубежа XVIII–XIX вв. потребность осмыслить принципиально изменившееся место человека в мире, масштабы и мощность деятельности которого глобализируются.

Отечественная философия, несмотря на свою историческую молодость, среагировала на назревающую потребность в мировоззренческой трансформации, а именно в переходе от механистического, созерцательного в своей сути, к органическому, т.е. диалектическому и деятельностному в своей сути, мировоззрению². Принципиальное отличие деятельностного типа мировоззрения, которое становится актуальным после промышленной революции, от созерцательного, адекватного месту и роли человека в традиционном, доиндустриальном обществе, состоит в том, что теперь человек вынужден осознавать в историческом масштабе ответственность за многократные последствия собственной жизнедеятельности. Одним из первых эту мировоззренческую трансформацию прогностически отрефлексировал петербургский публицист Е. Эдельсон, который в середине XIX в. анализирует частотность органической терминологии, связывая этот феномен с новым мироощущением: «Как изменилось положение человека на земле! Каким гордым сознанием своего нового значения должен он был проникнуться! Прежде игрушка в руках мощной судьбы, которого вся забота должна была ограничиваться лишь предохранением себя и ближайшего к себе от превратностей рока, без сил влиять на далекое будущее и, следовательно, без заботы о нем – теперь он сильный деятель, стоящий лицом к лицу со всем грядущим – он сеятель жатвы, которая не погибнет, он и ответственник за будущее»³. Как ответ на назревшую потребность в выработке соответствующей теоретико-методологической стратегии жизнедеятельности человека формируется российский органицизма и выросший из него русский космизм. Сразу стоит пояснить различие, вкладываемое в понятия «российский» органицизм и «русский» космизм: «российский органицизм» в данном случае означает вынашиваемое в нашей исконно многонациональной культуре актуальное, начиная с XIX в., теоретико-методологическое отношение к миру, рефлексируемое как органическое мировоззрение, а «русский космизм» – особый дух восточного славянства, которому, возможно в силу его исторической молодости, присущ энтузиазм дерзновенной цели – вселиться в мироздание как свой отчий дом, что и было воплощено в пионерском выходе русского человека в космос. Не случайно исследователи русского космизма отмечают, что западная ментальность с ее понятием «Универсум» не имеет аналога нашему понятию «Вселенная», однокоренному глаголу «вселяться». Как и во всякой национальной культуре ее неповторимый дух (ментальность, как сегодня принято это обозначать) особенно глубоко осмысливается выдающимися представителями этой культуры. Примечательно, например, в этой связи, что Н. Д. Вольпин в свое время подчеркнула, говоря о С. А. Есенине: «Он глубже нас: мы россияне, а он русский».

Индустриализация европейской культуры XIX в., обусловливающая необходимость преодоления механицизма, порождала на Западе «организмические» концепции, которые имели преимущественно биологизаторскую направленность в силу их позитивистской установки. Российская ментальность, порожденная исконно общинным образом жизни восточного славянства и наполненная духом соборности и софийности, по-иному отрефлексировала радикальное изменение взаимосвязи человека с миром, выработав теоретико-методологические принципы органического миропонимания. Причем отечественные органицисты, а затем и космисты по свежим следам возникновения позитивизма в XIX в. выразили философски профессиональную оценку этому западному направлению, раскрыв его сущность как эмпирически ограничивающую мировоззренческо-духовный поиск человека в современном мире и по сути закладывающую методологию его биороботизации в условиях техногенной цивилизации.

Страхов сразу же отреагировал на появление позитивизма и в 1892 г. в предисловии ко второму изданию своей монографии «Мир как целое» так оценил предшествующие десятилетия: «Естественные науки заняли в это время первое место в умственном движении, стремились стать как бы философиею или метафизикою наших дней... В настоящую минуту можно, однако же, видеть, что… надежда на полное их господство в умственном мире стала все больше оказываться несбыточною»⁴. Позитивистскому принципу «каждая наука – сама себе философия» Страхов противопоставил принцип «каждая наука имеет свою метафизику», которая должна не стеснять движение науки, а наоборот, открывать ей новые пути и задачи: «обыкновенно старая метафизика бывает упорно защищаема привыкшими к ней учеными, и новая долгое время принимается за смелую гипотезу»⁵. Страхов полагал, что наука без философии может только знать, а человеку необходимо мыслить, и упрекал свой век в том, в чем у нас есть еще более оснований упрекать современность: «Наш век хочет познавать, но упорно отказывается мыслить»⁶. Ущербность позитивизма Страхов усмотрел в «грубом эмпиризме».

Продолжая эту критику, Н. А. Бердяев настаивал на необходимости различать «научные элементы позитивизма» и «философский позитивизм» как претензию на «окончательное миропонимание»⁷. Если «дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры», то в свою очередь «религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама-то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области»⁸. Российские органицисты и космисты большое внимание уделяли исследованию взаимодействия философии, науки, религии, морали, искусства и политико-правового сознания, разоблачая, прежде всего, опасность абсолютизации науки и ее роли в культуре, что ведет к бездуховности и роботизации человека.

Согласно Н. О. Лосскому, препятствия «к построению гармоничного цельного мировоззрения» заключаются в механистичности, а также в отрицании органической связи метафизики и науки⁹.

М. О. Гершензон писал, убежденно раскрывая мировоззренческую ущербность позитивизма в противоположность космизму: «В нормальной жизни духа позитивизм как мировоззрение невозможен. Когда сознание обращено внутрь, когда оно работает над личностью, – оно… непрерывно общается с мировой сущностью, ибо чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля; и тогда оно по необходимости… религиозно, и никакая ученость не убедит его в противном: оно знает бесконечность непосредственным знанием, и это знание становится его второй природой, неизменным методом всей его деятельности»¹⁰.

П. А. Флоренский, разрабатывавший органическую теорию истины и усматривавший ее в антиномиях, полагал, что «для позитивистического рассудка они не видны»¹¹.

Только немногие мыслители в западно-европейской культуре – А. Тренделенбург, А. Уайтхед преодолели притяжение позитивистской установки, оставшись на платформе метафизики и формируя «органическую философию». Усилия отдельных западных авторов не привели к выработке органицизма как философского направления в силу отсутствия соборности творчества в соответствующих национальных культурах. В то же время общинность образа жизни и менталитета российской культуры обусловили ее соборность, представляющую собой духовное единение в рамках своей конфессии. Посредством соборности вызревает софийность отечественной культуры, которая в философском контексте обусловливает поиск не абстрактной теоретической, а живой мудрости, истины, красоты. Софийность обусловила практическую направленность русской философии, принципиально отличающуюся от прагматизма и нацеленную на поиск смыслообразующих ценностей, а также гражданскую ответственность философии за судьбу Отечества, и в результате способствовала формированию органицизма,

Органицизм – это философское направление, объединившее полярные течения русской культуры XIX в. и исследующее все элементы природно-социального бытия как «органическое целое», т. е. внутренне полярную, динамичную, целесообразно сферичную организованность. Концептуальное ядро российского органицизма вырабатывалось, начиная с трактата А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии», в творчестве Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, А. И. Галича, В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, А. С. Хомякова, Т. Н. Грановского, Н. Н. Страхова, А. А. Григорьева, Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского, Н. О. Лосского, П. А. Флоренского и др. Герменевтическое прочтение текстов перечисленных авторов позволило выявить систему теоретико-методологических принципов данного направления с имманентным ему мировоззренческим смыслом. Это принципы: всеобщности жизни, синергийной целостности, деятельностного подхода к единому природно-социальному организму, естественности, гармонии и антиномичности бытия и мышления.

Принцип всеобщности жизни, будучи исходным в системе, раскрывает жизнь как универсальную форму бытия, фундамент которого составляет противоречие между органическим и неорганическим. Принцип целостности конкретизирует понимание органического как организованной системы структурных связей между элементами, дающей сверхсистемный эффект. Принцип естественности позволяет осмыслить противоречие между естественным и искусственным, антагонистическое разрешение которого приводит к технологиям, угрожающим существованию человека. Принцип деятельностного подхода к единому природно-социальному организму разворачивает диалектику субъективного и объективного факторов в эволюции Вселенной. Принцип гармонии способствует осознанию противоречия между хаосом и организованностью, без чего невозможно сохранение культуры как меры человеческого в человеке. Антиномичность бытия и мышления раскрывает диалектичность разрешения противоречий в контексте деятельностного типа мировоззрения.

Органическое мировоззрение исходит из целостности мироздания, внутреннее единство и целесообразность которого обеспечивается деятельностью человека как социального субъекта, выступающего высшим уровнем организации естественного бытия. Поэтому теоретическим стержнем органицизма, заложенным в самом его генезисе, выступила проблема соотношения субъективного и объективного в жизнедеятельности человека. Уже в первой половине XIX в. критики органицизма (критический взгляд со стороны, как известно, самый зоркий взгляд) схватили острие органической теории, когда подчеркивали, что «оживотворять» исследуемый процесс «идеей всеобщей жизни» означает «разделять его на субъективную и объективную части»¹². Вытекающее отсюда исследование диалектики субъективного и объективного факторов как внутреннего противоречия процесса деятельности социального субъекта способствовало эволюции органицизма в следующие отечественные философские концепции: конструктивизм А. А. Богданова, абсолютизирующий субъективное начало жизнедеятельности; евразийское учение, исходящее из доминирования объективного фактора истории, и космизм как наиболее плодотворное развитие потенциала органической теории, ибо глобализация человеческой деятельности требовала осмысления диалектики субъективного и объективного факторов как единства органической и космической эволюции.

В нашей культуре космизм в широком культурологическом смысле понимается как особый смыслообразующий контекст русского мира, Вселенной русской души. Романтизм такого мировосприятия практически укоренился в пионерском освоении космоса в эпоху СССР. Предназначенность русской культуры для рождения космического мировоззрения и выхода человека в космос осознанно выражал Н. Ф. Федоров (незаконнорожденный сын графа П. И. Гагарина) – признанный основоположник русского космизма как философского направления, предметом которого выступает исследование космической функции человека, превращающегося из следствия саморазвития субстанции в причину ее дальнейшего саморазвития. Методологией данного направления является философско-антропологический проект, разработанный русскими космистами, начиная с Федорова, на основе теоретико-методологических принципов российского органицизма.

Трудно сказать, насколько сам Федоров осознавал себя зачинателем космизма: по крайней мере, терминологически у него это никак не отражено. Но что очевидно им было осознано: это проективный характер своего учения, поскольку он целенаправленно разрабатывал свою философию «Общего дела» как «Всеобщий проект» или «проектику». Диалектически снимая «критическую» концепцию И. Канта, русский мыслитель впервые провозгласит: «“Критика” не замечает, что общее свойство всех категорий знания есть смертность, а общее свойство всех категорий действия – бессмертие (или путь к нему). Вот почему разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное; и в этой своей проективной способности объединяются теоретический разум и практический»¹³.

Категория «деятельность» в космизме раскрывается уже не столько как имманентная активность органического и творчество природы, но, прежде всего, как преобразовательная и прогрессивная деятельность человечества – «соборного микрокосма», направленная на макрокосм. Всех космистов сближает мысль, идущая от Федорова: убежденность в том, что разумная преобразовательная деятельность – важнейший фактор эволюции, призванный вести мир к большему совершенству и гармонии. Для Федорова «сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища» – глубоко безнравственно и недостойно человека¹⁴. Только такая безбрежная область деятельности, как овладение космосом, идущее вместе с преобразованием природы самого человека, этот «великий подвиг» сможет привлечь к себе и бесконечно умножить энергию ума, отваги, изобретательности, самоотверженности, всех совокупных духовных и душевных сил, которые сейчас растрачиваются на взаимную борьбу или распыляются по пустякам.

Философско-антропологический проект русского космизма нацелен на продуктивное разрешение апокалипсической альтернативы техногенной цивилизации, заключающейся в выборе, который осуществляет современный социальный субъект: между самоуничтожением или самовозрождением на качественно новом уровне. Федоров, как зачинатель русского космизма, одновременно заложил основание двух ветвей этого направления: религиозно-философского и научного, которые будут развиваться относительно самостоятельно как единое поле русской культуры серебряного века. Из вершинных концепций этого учения: Богочеловечества – всеединства в религиозно-философской ветви, с одной стороны, и ноосферы в научной ветви, с другой, вытекает единое содержание философско-антропологического проекта космистов: необходимое условие самовозрождения человечества на уровне нравственной свободы – это синергетическое единство элементов духовной культуры, что позволит преодолеть нарастающий в условиях техногенной цивилизации с ее потребительской психологией разрыв между материально-технологической силой социального субъекта и уровнем его духовности, а достаточное условие – это осознание и воплощение в делах единства человеческого рода.

В условиях техногенной цивилизации феномен «проекта» стал популярной формой организации деятельности. В противоположность позитивистской установке на чисто логико-технологическую рациональность проективный характер русского космизма развивается в контексте синергии методологической оптимальности и мировоззренческого смысла. Проективность мышления и действия не может быть нравственно нейтральной: чем технологически изобретательней становится деятельность социального субъекта, тем актуальнее ее нравственное содержание.

Таким образом, российский органицизм и русский космизм являются закономерным продолжением наиболее продуктивных теоретических тенденций мировой и отечественной философской мысли, в котором предлагается созидательный философско-антропологический проект разрешения апокалипсической альтернативы современности посредством духовного братского единения человечества, иначе неизбежен путь нашего самоуничтожения.

¹ Страхов Н.Н. Органические категории // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 116–124.

² Маслобоева О.Д. Глобальный тип мировоззрения // Глобалистика: международный междисциплинарный энциклопедический словарь / Ред.: И. И. Мазур, А. Н. Чумаков. М.; СПб.; Нью-Йорк, 2006. С. 240; Masloboeva O. Clobal World Outlook // Global Studies. Encyclopedic Dictionary / Ed. by A. N. Chumakov, I. I. Mazour, W. C. Gay. Amsterdam; New York: Rodopi, 2014. P. 226–228.

³ Эдельсон Е. Идея организма и ее приложение в различных сферах знания // Библиотека для чтения. 1860. № 3. С. 8.

⁴ Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе. Издание второе. СПб., 1892. С. XV.

⁵Там же. С. 519.

⁶ Там же. С. XIX.

⁷ Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 20–21.

⁸ Там же.

⁹ Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991. С. 339.

¹⁰ Вехи. Из глубины. С. 83–84.

¹¹ Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (I). М.: Правда, 1990. С. 162.

¹² Дядьковский И. Рассуждение об образе действия лекарств на человеческое тело // Избранные произведения русских естествоиспытателей первой половины XIX в. М.: Соцэкгиз, 1959. С. 262–263.

¹³ Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 544.

¹⁴ Там же. С. 361.