Аннотация

В статье рассматривается проблема освоения традиционной китайской медицины отечественными специалистами в контексте православного богословия. Делается попытка сформулировать понятие «сакральная медицина». Затрагиваются вопросы пределов заимствования, допустимости использования христианами определенных видов китайских традиционных практик.

Современность характеризуется процессом глобализации, его экспансия охватывает все сферы общественной жизни, в том числе и духовную. Церкви приходится сталкиваться с большим количеством явлений, сформировавшихся в совершенно иных культурных условиях под влиянием автохтонных религиозных традиций. К этим феноменам относится и китайская традиционная медицина – одна из древнейших медицинских систем мира. За длительный период её развития накоплен богатый арсенал терапевтического воздействия на патологический процесс, не потерявший свою значимость до настоящего времени. Интерес к китайской медицине возник в России практически сразу после установления контактов между нашими странами. Одно из первых сообщений о действенном способе лечения иглой, широко применяемом в Китае и Японии, было опубликовано в 1828 г. П. Чаруковским. Известны успешные попытки применения иглотерапии, осуществленные врачами-энтузиастами в течение последовавшего затем столетия. В отечественные лечебные заведения методы традиционной восточной медицины начали проникать во второй половине 50-х годов ХХ в., чему способствовало посещение советскими врачами ряда клиник Китая, но ухудшение внешнеполитических отношений между СССР и КНР, закрытие границы и свертывание многих проектов в сфере культурного обмена и здравоохранения затормозили этот процесс.

Повсеместное увлечение и широкое внедрение методов традиционной китайской медицины в практическое здравоохранение началось в 90-х годах прошлого столетия. В немалой степени этому способствовало изменение идеологической атмосферы в обществе, расширение двусторонних контактов между гражданами двух стран. Активизировалась издательская деятельность, была сформирована база подготовки кадров, владеющих методами восточной медицины, создана соответствующая законодательная база, получили распространение частные центры китайской медицины. Эти процессы совпали с нормализацией религиозной жизни, возрастанием общественной роли церкви и ростом числа воцерковленых граждан. В этой связи проблема отношения церкви к традиционным восточным терапевтическим практикам приобрела особую актуальность, а приемлемость обращения к ним как врачей, так и пациентов - христиан неоднократно обсуждалась в периодической печати и на интернет платформах[5; 2]. Вместе с тем, до настоящего времени она так и не получила взвешенной и всесторонней богословской оценки.

Опасения, высказанные в общественной дискуссии по затронутой проблеме, во многом обосновываются тесной генетической связью традиционной медицины с религиозными доктринами и практиками Китая. Действительно, китайская медицина сформировалась под влиянием даосской сотериологии. Именно архаичные представления о бессмертии – достижение не ограниченного во времени существования целостной психосоматической личности, развившиеся в учение о бессмертии (сяньсюе), во многом определили центральную проблематику не только религиозной практики, но и научного поиска средневекового Китая. Если в Европе главной целью алхимических изысканий становится философский камень и опыты по трансмутации золота, то в Китае соответствующей целью алхимических работ стал элексир бессмертия и формирование большой группы методов пестования жизни (яншэнь).

Отношению науки и религии посвящено значительное количество работ отечественных и зарубежных авторов. Оставляя за рамками нашего изложения эту богатую традицию, постараемся осветить два конкретных аспекта интеграции традиционной китайской медицины в отечественную терапевтическую практику с богословских позиций. Первый, по своему существу – это проблема языка. Она заключается в следующем. На современном этапе предложенная естествознанием рефлексогенная теория иглоукалывания не имеет практического приложения. Специалист должен выбирать, или использовать готовые рецепты из опубликованных сводов-справочников, или руководствоваться традиционной методологией. В первом случае существенно страдает эффективность лечения в силу «фельдшеризма» самого подхода. Во втором, врач вынужден не только говорить, но и мыслить на мифопоэтическом языке средневековой традиции чужой цивилизации. Последнее предъявляет не только особые требования к его культурной компетентности, но и к духовной трезвости и самоконтролю. Практикующему врачу необходимо четко различать традиционную и сакральную китайскую медицину, граница между которыми во многом определяет пределы заимствования.

Под сакральной медициной мы принимаем комплекс актуальных религиозных воззрений и практик, имеющих целью распознание причин, лечение и предупреждение болезней, сохранение здоровья и долголетия человека. Так, к китайской сакральной медицине относится обращение к святым и бессмертным покровителям врачевания, таким как полулегендарные правители древности Хуан ди и Шэнь-нун, Владыка лекарств Яо-ван, один из Восьми бессмертных - Ли Тегуай и др. С позиции православного богословия недопустимо использование визионерских практик внутренней алхимии, заклинаний, амулетов и других, свойственных традиционным китайским религиям, приемов. При этом, проблема бытования религии в "снятых" формах актуализирует многосторонние исследования взаимообусловленных процессов сакрализации и секуляризации, их понятийный аппарат, динамику и перспективное прогнозирование. Таким образом, эта проблема имеет свою теоретическую значимость не только для медицины, но и для религиоведения.

Другой аспект интеграции – вопрос о комплементарности теоретических основ традиционной китайской медицины и православного мировосприятия. Фундаментальным положением теории китайской классической медицины, определяющим её характерные черты, является открытость целостной антропогенной модели и утверждение тождества человека и мира, макро- и микрокосма. Следствием чего стали антропоморфизм космоса с одной стороны, примером чему служит миф о Паньгу, и наоборот - космоморфизм организма с другой. На страницах китайских медицинских трактатов древности запечатлены целые ландшафты внутреннего мира человека: горы и водные источники, путеводные тракты и зеленые рощи. Показательны поэтические названия биологически активных точек меридианов. Так, на канале легких китайский целитель узнает небесный дворец (тянь-фу), великую пропасть (тай-юань) и трясину в чи (чи-цзе). Вместе с тем, отмеченные черты мироощущения свойственны для традиционного общества не одного Китая, но и России. Замечательным примером этого являются русские духовные стихи, бывшие по образному выражению Георгия Федотова «самым проникновенным» выражением народной религиозной стихии. Взгляд на человека как своеобразный микрокосм характерен для русской мысли [1]. Примерами этого служат: апокриф «Беседа трех Святителей» XI в., взгляды Феофана Прокоповича, Г. С. Сковороды, Н. А. Бердяева. П. А. Флоренский в своей краткой работе с характерным названием «Макрокосм и микрокосм» называет путь, по которому человеческая мысль приходит к признанию «идеального сродства» человека и мира – от гносеологии до метафизики и религии.

Еще одной важной особенностью китайской традиционной медицины является процессуальность и повышенное внимание к энергиям, как самостоятельному аспекту бытия, что находит свои параллели в православном богословии. Особенно ясно это прослеживается в паламитской традиции и практике исихазма, позволяющих подвижнику непротиворечиво согласовать нетварную и тварные энергии. Важным и эвристически значимым не только для медицины, но и для естествознания в целом, на наш взгляд, оказывается святоотеческое представление об энергии как сущностном движении природы. В ходе диспута свт. Григория Паламы с Григорой философом энергия различается как от самой сущности, так и от ее явления: «Должно знать, что одно – действие [энергия], и другое – то, что способно действовать, и иное – то, что произведено действием, и еще иное действующий» [4]. Это положение справедливо как для нетварной, так и для тварной природы. Во Христе исповедуется и проповедуется две природы и две природных энергии, неслитно, неразлучно и неизменнно в Нем прибывающих. Признание особого онтологического значения энергии наравне с сущностью и ее явлением, морфологией и функцией организма, сближает православное богословие с китайской медициной, что создает дополнительный потенциал для плодотворного диалога.

Отдельно хотелось бы отметить исключительную роль, отводящуюся сердцу в обеих традициях. В китайской медицине оно не только регулирует всю сердечно-сосудистую систему, но служит хранилищем духа (шэнь) - средоточием духовности и определяется как источник психической активности. Христианские аскеты так же называют сердце средоточием всех действий человека – волевых, интеллектуальных, эмоциональных, физических. Низведение ума в сердце, сопровождаемое умно-сердечной молитвой – один из важнейших этапов духовной жизни подвижника в его восхождении к совершенству. В этом отношении позиции китайской традиционной медицины и православного богословия также чрезвычайно близки в отличие от привычной для нас современной медицины.

Рассмотрение совместимости теоретических основ китайской медицины и христианской традиции закономерно привели нас к специфическому мировосприятию, сформированному в лоне исихазма, сокровенной мистической практики православного востока. Современный исследователь выделяет пять характерных черт исихастской антропологии – открытость, холистичность, энергийность, процессуальность и устремленность к опыту обожения человека, «к антропологической границе» [3]. Первые четыре, как мы продемонстрировали выше, столь же свойственны православной доктрине, как и теоретическим основам традиционной китайской медицины. Порыв к синергии и обожению относится уже к области собственно религиозной практики и обладает существенной конфессиональной спецификой. При этом, близость исихастской и даосской антропологии проявляется в стремлении к достижению совершенного онтологического состояния не за гранью времен, в потусторонней реальности, но в этом мире. При этом большое внимание уделяется индивидуальному мистическому опыту, в котором личность выступает в своем психо-соматическом единстве.

Парадигмальная целостность, взаимоуподобление микро- и макрокосма, их одухотворенность формируют особое мировосприятие. Возможно, именно ему мы обязаны многими самобытными чертами отечественной культуры и науки, проявленными такими яркими ее феноменами, как: витализм И. П. Бородина и идея мирового эфира Д. И. Менделеева, «биосфера» В. И. Вернадского и «пассионарность» Л. Н. Гумилева, космическая философия человека К. Э. Циолковского и «гелиотараксия» А. Л. Чижевского. Удержание в русской ментальности важнейших черт традиционного мировосприятия, неразрывно связанных с православной традицией, сближает ее с мировоззренческой моделью, лежащей в основе китайской традиционной медицины.

В заключении выражу убежденность в том, что подлинная духовность чужда конфессиональным ограничениям. Вместе с тем, традиционные формы религии, играют организующую, во многом конституирующую для духовной жизни общества, роль. Отражая универсальное в уникальном, религия предлагает свой путь к абсолюту, сообразно культурно-историческим и ментальным особенностям различных народов. Системы рационального знания традиционного общества, тесно связанные с религиозными доктринами своего ареала, требуют непременной культурной адаптации в иных культурно-исторических условиях. Богатый опыт китайской традиционной медицины имеет не только теоретическое или прикладное значение для терапевтической практики, но послужит расширению проблемного поля отечественного богословия и гуманитарного знания в целом, способствуя широкому духовному диалогу культур России и Китая.

Литература

1. Емельянов Б. В. Русская философия как человековедение: избранное. Екатеринбург: изд. Урал. ун-та. 2014. 331 с.

2. Из беседы на форуме диакона Андрея Кураева // Сибирская православная газета http://www.ihtus.ru/82004/z1.shtml (дата обращения: 03.12.2015 г.).

3. Сержантов П. Б. Исихастская антропология о временном и вечном. Ин-т философии Рос. акад. наук. М.: Центр библейско-патрологических исследований отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви. М.: Православный паломник-М. 2010, с. 240.

4. Георгий Факрасис Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров/Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; отв. Ред Д. С. Бирюков. Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. М. 2009, с. 62.

5. Юркевич А. Китайские боевые искусства и православное сознание (к постановке проблемы) // Китайский благовестник. 2000. № 1, с. 97-125.