Рубеж XX–XXI вв. стал для России, как и сто лет назад, новым историческим испытанием на пути в достойное будущее. Если в середине XIX ст. Россия из-за социального неустройства потеряла Аляску (полагаем, до времени), а по итогам Первой мировой войны утратила прибалтийские земли, то в конце прошлого века она лишилась в мирное время уже трети своих территориальных владений. Процесс, как любил говорить первый и последний Президент СССР, «пошел» – и если не разобраться в причинах исторического распада государственного единства российских земель, то в скором времени может последовать новый социальный разлом, который добьет Россию как мировую державу.

Всякая страна сильна своим идейным единством, духовной солидарностью граждан в претворении совместного будущего. Там, где сохраняется стремление народных масс к интеграции своих усилий, к взаимной помощи в достижении конечного блага, общество живет и процветает. Если же усиливается в отношениях между людьми поток взаимных обид и обвинений, то народ распадается на классовые и этнические, корпоративные и региональные сообщества – и при первом же случае массы разбегаются в поисках лучшей доли. Именно такой период безыдейного существования на общей земле своих предков и переживаем мы сегодня, не зная, кто виноват в наших бедах и что делать для спасения Родины от надвигающейся катастрофы. Конечной основой существования всякого человека является его духовная сущность, конституированная нравственными установками практической деятельности. Созидательный ресурс нашей нравственной воли обретает социальный облик в виде «гражданского общества». Что представляет собой «гражданское общество» в российском измерении современной исторической практики?

1. Нравственная суть гражданского общества

Спасение людей от исторических бедствий определяется созидательной энергией их коллективной воли в претворении совместного будущего. Сознательным ядром созидательных усилий современного социума выступают «гражданское общество» и «правовое государство», в единстве действий которых и заключена жизнеспособность любой страны. Характер «гражданского общества» раскрывают две существенные особенности: во-первых, созидательный настрой «граждан» в утверждении совместного будущего; во-вторых, автономия, независимость солидарной воли «гражданских объединений» от управленческих ресурсов государственной власти. При этом сущность «государства» можно определить как «суверенный орган» управления процессом воспроизводства целостности общественной жизни, направленный на достижение общего блага совместной жизни граждан и обеспечение их внутренней и внешней безопасности на основе применения разумных средств узаконенного систематического принуждения. В данном контексте содержательная «независимость» гражданского общества от государства состоит прежде всего в осуществлении созидательных целей общественной жизни средствами «ненасилия», в организации социальных процессов посредством рационального убеждения людей и нравственного примера достойного образа жизни. Другими словами, если в современной России нет «гражданского общества», то это означает, фактически, отсутствие у россиян «коллективного разума» или, попросту говоря, достойных граждан, способных быть нравственным примером в консолидации населения.

Главная черта современной исторической эпохи состоит в глобализации общественной жизни и смещении властных полномочий от национально-государственных институтов управления общественными процессами к духовно-нравственным центрам социальной консолидации населения, действующим на основе социокультурных мотивов разумного поведения людей. Этими центрами идейной консолидации людских масс и выступают региональные гражданские сообщества. «Гражданское общество – собирательное понятие, охватывающее всю сферу бытия граждан и их объединений, т. е. всю сферу личной и семейной (частной) жизни каждого человека, не подверженную регламентации и контролю власть имущих, государства <курсив авт. – Г.Е.Л.>» [1, с. 69]. Главным «качеством» его персональных представителей служит «добровольное» сотрудничество в реализации общего блага. Содержательная специфика «гражданского общества» определяется «тем типом самоорганизации населения, который выражает его оригинальную троякую сущность, а именно: свободный характер объединения людей в интересах их саморазвития; укрепление общесоциальных ценностей («духа нации») и сплоченности населения в целом; утверждение зависимости государства от общества (что может быть истолковано и как постоянная потребность в контроле граждан за деятельностью государственного аппарата)» [20, с. 126]. Социально-исторической площадкой глобальных сдвигов в организации мирового сообщества на основе нравственных приоритетов народной жизни и является переживаемая нами эпоха постиндустриального, глобально-коммуникативного, информационного общественного строя, единство которого утверждается в свободном производстве и взаимообмене между людьми информационными ресурсами.

Всемирно-гражданские, интегрально-социальные перспективы в развитии человечества были в свое время намечены В.С.Соловьевым в трех культурно-исторических проекциях взаимоотношения человека с природой: 1) «традиционно-страдательной»; 2) «насильственно-технократической»; 3) «идеально-гуманистической». «Возможно троякое отношение человека к внешней природе: страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с нею, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния – того, чем она должна стать через человека. Первое отношение несправедливо вполне и к человеку, и к природе: к человеку потому, что отнимает у него его духовное достоинство, делая его рабом материи; к природе потому, что, преклоняясь перед нею в ее данном несовершенном… состоянии, человек тем самым отнимает у нее надежду совершенства. Второе, отрицательное отношение к природе должно быть признано относительно нормальным в смысле временного и переходного… Но безусловно нормальным и окончательным следует… признать только третье, положительное отношение, в котором человек пользуется своим превосходством над природою не для своего только, но и для ее собственного возвышения. Легко заметить, что троякое отношение человека к земной природе… есть только расширенное повторение такого же отношения его к собственной материальной природе» [21, с. 427]. Род человеческий переживает в соответствии с указанными проекциями взаимоотношения человека с природой три глобальные эпохи исторической жизни – первобытной Дикости, текущей Цивилизации и будущей Культуры. В исторической последовательности данных эпох раскрывается внутренняя динамика духовного развития человечества как органической целостности в единстве побудительных возможностей внешних чувств, локальных наставлений рассудка и всеобщих требований интеллекта, определяющих, соответственно, стихийное прошлое человеческого сообщества, его субъективно-произвольное, «полусознательное» корпоративно-классовое настоящее и разумно-всеобщее будущее. Если первая стадия характеризуется натурально-приспособительной логикой коллективной жизнедеятельности людей, а вторая определяется локально-деятельным, субъективно-механическим укладом общественной жизни, разделяющим род людской на правящую «элиту» и рабочую массу «исполнителей», то культурная стадия общественного прогресса нацелена на глобальную интеграцию человечества как собрания свободных личностей, внутренне связанных между собой приоритетами духовного творчества, т. е. представляет собой всемирную генерализацию созидательного духа «гражданского общества». «Итак, всемирная история представляет собой, – обозначает Гегель логические контуры духовного роста человечества, – ход принципа, содержание которого есть сознание свободы… Здесь следует только упомянуть, что первою ступенью является… погружение духа в естественность; вторая ступень – это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности» [3, с. 53−54]. В исторической перспективе гуманистического переустройства всемирного социума высшим показателем общественного прогресса оказывается не рост производительных сил, как это характерно для современной техногенной цивилизации, представляющей технократическую стадию общественного развития, а всестороннее и гармоничное развитие личности. Именно этот лозунг выразил коренной смысл марксистского коммунистического проекта построения всемирного общества братской солидарности между людьми, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [17, с. 447]. По убеждению И.А.Гобозова, «всестороннее раскрытие творческих сил и способностей человека и есть подлинный смысл истории» [5, с. 198].

Практическое решение этой гуманистической задачи мировой истории предполагает преодоление общественной практикой антагонизма социальных сил в борьбе за материальные блага настоящего и возвышение их интересов к вечным ценностям будущего, гармоничное сочетание коллективной нравственности традиционного общества и целевой рациональности нынешнего инновационного общества. Следовательно, главной фигурой грядущей эпохи общественного развития должна стать «творческая личность», которая и выражает предметную суть «гражданского общества» как собрания свободных, равноправных, просвещенных и нравственно ответственных личностей, целенаправленно претворяющих в совместной деятельности общее благо. «Другими словами, гражданское общество – это тот тип ассоциаций, который соединяет гражданское достоинство личности с духом всеобщности, стимулирует ответственность людей друг перед другом за судьбы государства и общества. Поэтому именно гражданское общество соединяет свободу и право людей на ассоциацию с себе подобными с поддержанием демократии как специфической формы организации государственной власти» [20, с. 126]. В нашем понимании, гражданское общество раскрывает соборно-личностную суть общественной жизни и представляет собой целостный способ ее организации, возникающий как духовно-личностное объединение граждан на основе их свободной воли ради достижения общего блага, заключенного в творческом сопряжении земных потребностей производственно-экономической и социально-политической деятельности людей идеальным смыслом духовной культуры. Всеобщей основой реализации целостности «гражданского социума» выступает полнота «разумной природы» человека, сконцентрированная в созидательном настрое «гражданской личности» и генерируемая творческой энергией всемирного бытия.

В отечественной социально-философской культуре наиболее плодотворное понимание духовной целостности человека как автономной социально развитой личности было предложено В.С.Соловьевым, увидевшим в основаниях общественной жизни присутствие трех потенциалов духовной энергии людей – внешней, внутренней и предметно-всеобщей, выражающих их чувства, мышление и деятельную волю в претворении целостного блага. Конечные цели этих духовных потенциалов человеческой жизнедеятельности, по мнению мыслителя, состоят в следующем: «чувство, имеющее своим предметом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом объективную истину… и воля, имеющая своим предметом объективное благо» [23, с. 146]. Непосредственной основой реализации общественной жизни служит, согласно рассуждениям В.С.Соловьева, созидательная способность коллективной воли людей, подкрепленная содержанием чувств и мышления и предметно скорректированная по трем направлениям. Первое из них представлено стремлением людей к самосохранению, к поддержанию своего телесного существа и реализуется в пространстве общественной жизни хозяйственно-экономической деятельностью семьи. Второе направление коллективной воли людей нацелено на укрепление связей друг с другом как особого собирательного целого и утверждение своего разумного коллективного существа в качестве государственного единства, основанного на идее справедливости в претворении общего блага. «Это есть общество политическое, или государство. Задача экономического общества есть организация труда, задача общества политического есть организация трудящихся… Основной естественный принцип политического общества есть законность, или право, как выражение справедливости» [23, с. 147]. Третье направление общей воли людей рождается в стремлении человека к вечному бытию как полноте благой жизни и реализуется в общественной среде в виде «церковных ассоциаций», объединяющих людей высшими духовными узами. «Человек хочет… еще абсолютного существования – полного и вечного. Только это последнее есть для него истинное верховное благо… по отношению к которому материальные блага, доставляемые трудом, экономические и формальные блага, доставляемые деятельностью политической, служат только средствами. Так как достижение абсолютного существования, или вечной и блаженной жизни, есть высшая цель для всех одинаково, то она и становится необходимо принципом общественного союза, который может быть назван духовным или священным обществом (церковь)» [23, с. 148]. Принимая в целом мысль В.С.Соловьева о тройственной организации основных духовных способностей человеческой личности и тройственной структуре общественной жизни людей как целостного единства экономики, политики и культуры, мы должны в то же время отметить, что помимо указанных трех потенциалов человеческой души, отвечающих за развитие их природного, социального и личного существа, должен быть еще один центр наших деятельных возможностей, определяющий единство указанных элементарных сил и выражающий креативную энергию одухотворенного существа человека, оплодотворяющую действия чувств, мышления и воли созидательным смыслом.

Таким образом, целостная жизнь общества представляет собой противоречивое, неравновесное сочетание «священных смыслов» соборной жизни религиозно-церковных организаций и сугубо земных, локальных, частных «значений» хозяйственно-экономической жизни «семей» как центров культивирования плотских влечений человеческой души, соединенных друг с другом рациональным строем политической деятельности государства. «Таковы три основные формы общественного союза, проистекающие из существенной воли человека или из его стремления к объективному благу. Очевидно, что первая ступень – общество экономическое – имеет значение материальное по преимуществу, вторая – общество политическое – представляет преимущественно формальный характер и, наконец, третья – общество духовное – должно иметь значение всецелое, или абсолютное; первая есть внешняя основа, вторая – посредство, только третья есть цель» [23, с. 148]. Крайние полюса этой социальной триады и представляют, по нашему мнению, добровольную природу «гражданского общества», тогда как политическая сила государства насильственно направляет людей к общему благу и потому рассматривается в литературе как институциональный антипод «гражданских движений». Государство, замечает В.С.Соловьев, «основывается на формальном, отвлеченном, так сказать головном, принципе – принципе права или закона, который есть не что иное как практическое выражение логического начала; остальные же две области – церковь и экономическое общество – представляют интересы, совершенно чуждые отвлеченной философии, именно: церковь – интересы сердца, экономическое общество − …интересы брюха» [23, с. 150]. Но поскольку гражданское сообщество, подчиняясь требованиям правового закона, должно взаимодействовать с государством, постольку оно включает в свой состав третий компонент – связанные с формированием органов государственной власти политические движения. В современных «трактовках, – отмечает Д.Лэйн, – гражданское общество состоит из трех ключевых частей: пространство между индивидом (семьей) и государством; основанная на частной собственности экономика; набор ценностей и норм, которые включают легитимирующие концепты свободы и демократии» [16, с. 99].

Сравнивая духовную природу «церковных союзов» как «идеальных центров» культивирования «совершенных», братских взаимоотношений между людьми, как ретрансляторов всеобщей нравственной культуры человечества, мы должны признать, что именно религиозные объединения раскрывают качественную определенность «гражданского общества», тогда как «экономические сообщества» являют собой чувственную феноменологию гражданского опыта. Действительно, «добровольность» чувственного опыта людей, определяющего «телесные мотивы» их хозяйственно-экономической деятельности, носит в значительной степени «иллюзорный характер», предопределенный нашим природным естеством, спровоцированный нашей естественной склонностью к определенным видам природного окружения. Поэтому в «религиозном измерении» как претворении чисто духовной воли людей больше гражданского смысла по сравнению с хозяйственными потребностями в материальной выгоде экономического сообщества. Другими словами, церковь, а не «бизнес» представляет идейную суть гражданского общества. Следовательно, «гражданские личности» российского общества должны руководствоваться в своей социальной деятельности прежде всего нравственными установками традиционных религиозных объединений, доказавших свой созидательный смысл длительным опытом исторической практики мирового сообщества, т. е. опираться на ценности мировых религий, корректируя их созидательную волю к всемирному объединению человечества творческой силой личного разума.

2. Исторические черты гражданского общества и государства в цивилизационном развитии человечества

В историческом пространстве социально-производственной жизни людей эпохи цивилизации можно выделить в соответствии с тройственной структурой человеческой души три ступени духовного роста социальных объединений людей: 1) первобытное общество, 2) традиционное общество, 3) инновационное общество. В рамках первой стадии доминировал чувственный потенциал хозяйственно-экономических потребностей семейно-родовой жизни людей, подчиненной естественным циклам природной необходимости и объективировавшей свои производственные ресурсы в формах деторождения, пастушества и огородничества. Традиционная эпоха общественной жизни также представлена тремя проекциями практической деятельности людей, выражающими взаимосвязь основных компонентов производственного цикла – объектов, средств и субъектов производственных усилий, получивших объективацию, соответственно, в земледельческом характере «азиатского способа производства», ремесленном укладе античного общества и торгово-коммуникативном строе средневекового социума. В рамках традиционного общества в отношениях между людьми доминировал волевой настрой религиозной жизни, нацеленный на сакрализацию некоторых приоритетных ценностей общественной практики и их канонизацию в качестве неизменного руководства во взаимодействии с природным и социальным окружением. Результатом такой канонизации стало рождение мировых религий – буддизма, христианства, ислама, определивших нравственный облик восточной, западной и южной цивилизаций. Сегодня в научно-философской литературе активно разрабатывается концепция формирования северной, арктической цивилизации, к которой, собственно, и принадлежит Россия [6; 7].

Идейный потенциал мировых религий, как показывает исторический опыт средневековья, не только сближал людей в развитии социальной культуры человечества, но и провоцировал военные столкновения всемирного масштаба: «священная война» исламских народов, «крестовые походы» европейских христиан. Чтобы процесс глобализации современного социума не вызвал новые религиозные столкновения локальных цивилизаций, способные привести к термоядерному самоуничтожению мирового сообщества, необходимо вести широкий гражданский диалог мировых религий, создавать постоянно действующие межконфессиональные советы по осмыслению представителями разных религий глобальных проблем современного социума. Важную роль в процессе религиозной консолидации человечества должен сыграть исторический опыт России как социально-политической системы традиционного совместного проживания народов всех трех мировых религий.

На третьей, современной, стадии истории развития мирового сообщества, берущей свое начало от эпохи Возрождения, утверждается рационально-инновационный способ организации общественной жизни. Это способ совместной жизнедеятельности людей нацелен на созидательное обновление действительности, на формирование глобального социума с помощью всеобщих средств научно-технического разума, экстраполирующего на общество особенности природных процессов и культивирующего «силовую стратегию» управления социальными процессами с помощью средств государственного принуждения. В современном обществе доминирует политико-правовая сфера общественной жизни, генеральным представителем которой выступает государство, вооруженное логической силой научно-технического разума. Государство, по характеристике М.Вебера, «есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области… претендует… на монополию легитимного физического насилия… единственным источником «права» на насилие считается государство» [2, 645]. Однако научно подкрепленное «насилие», органически присущее современному государству, становится крайне опасным трендом в развитии «глобального социума», способным вызвать общемировую катастрофу – экологическую или же военно-политическую. Поэтому все более актуальной для современной цивилизации становится проблема преодоления насильственной стратегии социального развития, обусловленной локальным потенциалом научных знаний, и разработки гуманистической концепции одухотворенной жизни глобального социума на базе постижения универсальных законов мировой целостности как единой саморазвивающейся реальности. Творческим субъектом реализации такой конструктивной стратегии общественного прогресса и должно стать «гражданское общество», вооруженное целостной системой научно-философских знаний, когда универсальный дух философского гуманизма начинает направлять глобальный ход созидательной истории человечества.

В рамках современной инновационно-технократической стадии развития мировой цивилизации взаимоотношения гражданского общества и государства как средоточия «официальной власти» определяются тройственным ритмом сознательного политико-правового регулирования гражданских отношений в ходе общественного воспроизводства. В своих производственно-экономических основаниях этот ритм представлен историческими этапами «мануфактурного капитализма» Нового времени XVII–XVIII веков, «индустриального капитализма» Новейшего времени XIX–XX столетий и «постиндустриального капитализма» наступившего XXI века. На первом из этих этапов доминировала «абстрактно-правовая» система организации общественной жизни, в рамках которой содержание гражданских отношений определялось абстрактно-правовыми нормами государственной власти, когда общая воля государства устанавливала границы сословных прав и привилегий гражданского населения, где общий интерес государства властвовал над частными интересами гражданских лиц. На втором, «конкретно-политическом», этапе получает развитие либерально-демократическая форма организации государственной власти, когда государство подчиняется текущим потребностям гражданского общества – и государственная политика становится генерализацией частных интересов граждан страны, служит рационально-правовым закреплением их требований, выступает политическим инструментом реализации их коренных интересов на мировой арене. На третьем этапе становления «постиндустриального капитализма», исторически взращенного глобальным потенциалом «информационных» технологий, локальные задачи «государственной власти» перестают соответствовать инновационным стремлениям гражданского общества. В результате между государством и гражданским обществом возникают темпоральные расхождения, а также противоборство гражданских и государственных интересов – и они начинают развиваться относительно самостоятельно, параллельными курсами, обретая в этом движении подлинные смыслы собственной жизнедеятельности. В этом расхождении гражданская инициатива намечает перспективы общественного роста, тогда как государство обеспечивает их систематическую реализацию и правовую консервацию, при которой оно все в большей мере обретает социально-демократическую форму организационного устройства.

В соответствии с этими историческими ступенями в развитии инновационного социума возникают три вида взаимоотношений гражданского общества с государством: 1) служебно-механические, определившие характер «полицейского государства» периода просвещенного абсолютизма и частично присущие в ХХ столетии советской однопартийной общественно-политической системе; 2) естественно-органические, характерные для либерально-демократических форм организации политической власти в XIX–XX столетиях; 3) автономно-гуманистические или социально-демократические, призванные узаконить нормы конструктивного общения гражданского общества и государства как равноправных субъектов общественного производства в наступившем столетии. «Гражданское общество можно описать как совокупность отношений, формирующихся в двух различных типах общества – механистическом и органическом. В западных обществах, особенно причисляемых к англосаксонской модели, гражданское общество является формой политической артикуляции и координации, основанной на автономных ассоциациях, функционирующих в рамках капиталистического рынка. В социалистических странах не существовало гражданского общества в подобном понимании, хотя имели место сети и группы, связанные с системой государственного управления. На стадии распада государственного социализма дискурс о гражданском обществе вобрал в себя еще одно измерение: он стал частью контридеологии, делегитимирующей социалистическую политическую систему – третья составляющая гражданского общества» [16, с. 113–114]. Таким образом, общая линия в развитии взаимоотношений государства и гражданского общества связана в перспективе с утверждением их качественной самостоятельности в выражении содержания общественной жизни. Если политико-правовая природа государства руководствуется в своей деятельности нормами «узаконенного насилия», обращенными в прошлое, к особенностям «природной подосновы» социальной жизни людей, то гражданское общество обращено в будущее и действует на основе гуманистических идеалов общественной практики, определяемых чувством гражданской солидарности и творческой свободы. «Интересы государства в целом, – отмечает М.В.Рац, – направлены преимущественно на функционирование и воспроизводство существующей системы, а политическая и гражданская организация общества в ходе общественно-политической жизни обеспечивают ее инновационное развитие» [19, с. 139]. Следовательно, наступивший век должен стать временем глобального самоопределения гражданского общества как творческого субъекта социально-исторической практики.

Наше понимание «гражданского общества» определяется в своих наиболее общих чертах противопоставлением двух видов коллективной деятельности людей – конструктивной и деструктивной, созидательной и разрушительной. Преобладание одного из этих видов коллективных действий в поведении людских масс ведет к их разделению на представителей «официального» и «неофициального» общества, включающего в свой состав периферийные, «маргинальные» круги социальной реальности. Главная черта «официального общества» как социального выражения созидательной энергии людских масс определяется существенной ролью в их деятельности идеальных смыслов культуры, выражающих духовное единство людей и обеспечивающих сочетание их коллективных усилий в объективированных формах экономической и политической жизни. В маргинальных кругах «неофициального общества» идеальный смысл культуры разрушен и заменен традициями ложной «корпоративной псевдо-культуры» как набором устойчивых стереотипов поведения людей, обеспечивающих реализацию корпоративных, сугубо частных их целей вне интересов общечеловеческого единения. Таким образом, в «неофициальном обществе» маргинальной псевдо-культуры фактически отсутствует высший уровень культурной самоидентификации людей – религиозно-гуманистический. Так как «маргинальное общество» на деле отвергает общечеловеческий принцип духовного единения людей, их братского сотрудничества в достижении общего блага, то главным законом «корпоративной этики» оказывается принцип «борьбы противоположностей», разделяющий людей на «своих» и «чужих». Поэтому общая структура «неофициального общества» лишена триединства органической целостности и разделяется в двух крайностях материальной жизни людей – «натурально-паразитарной» (уголовные сообщества, мафия) и «социально-подрывной» (террористические общества). В натуральном измерении «неофициальное общество» выступает в облике «уголовного сообщества» – «мафиозного синдиката», настроенного на реализацию экономической функции общества в обретении вещественного богатства животными средствами физического насилия. В социальном измерении «неофициальное общество» выступает в виде «диссидентского общества», отвергающего диалог, сотрудничество с государством и нацеленного на подрыв социокультурных оснований «государственной власти», на утверждение своей политической воли в управлении обществом средствами «революционной борьбы», идеологического и политического «террора».

Созидательные ресурсы «официального общества» представлены конструктивной деятельностью двух видов социальной консолидации – «неформальным сообществом» и «формальным обществом», различающихся между собой по характеру приоритетных функций – инновационно-креативных, настроенных на обновление содержания будущего бытия, и консервативно-традиционных, содействующих сохранению позитивных ресурсов прошлого. Формальное общество представляет социально-историческую традицию и нацелено на непрерывный количественный рост позитивного социального опыта в основных частях его органической целостности. Институциональным ядром формального общества выступает триединая структура государственной власти в ее основных разделах – законодательной, судебной и исполнительной власти.

Помимо консервативного «формального общества» в жизнедеятельности социального организма присутствует творческий импульс качественного обновления общественной практики, представленный раскрепощенным духовным потенциалом «неформального общества». Если в «формальном обществе» традиционные «институты» социального общения людей навязывают свою волю отдельным индивидам, формируя из них своих «служителей», то в «неформальном обществе» отношения социума и индивида переворачиваются: автономная «личность», озаренная духом «религиозного откровения» или «творческого вдохновения», становится центром «социальной кооперации», порождая «персонифицированное сообщество» дружески настроенных лиц, добровольно внедряющих совместными усилиями в жизнь общества созидательный дух социального обновления, качественного совершенствования человеческого общежития. Таким сообществом творческих личностей, нацеленных на совершенствование пространства совместной жизни людей, и выступает «гражданское общество». Выражением целостной организации «неформального общества», представляющего креативно-инновационные ресурсы «гражданского общества», оказывается устойчивая структура общественной практики в необходимых связях хозяйственно-экономических и общественно-политических организаций, объединений деятелей культуры и представителей социально-гражданских ассоциаций, где универсальные смыслы культуры поддерживают взаимопонимание ценностных установок экономической и политической деятельности народных масс посредством корректирующих механизмов гражданского просвещения. Важнейшими видами социально-гражданских ассоциаций выступают социально-профессиональные и этнокультурные сообщества, религиозно-нравственные и гражданско-политические движения, персонально-досуговые и реабилитационно-коммуникативные объединения.

Таким образом, действительная жизнь общества разворачивается как противоборство созидательных потенциалов «официального общества» и деструктивных влияний общества маргинальной «псевдо-культуры», как конструктивное взаимодействие «неформального общества» инновационной гражданской культуры и «формального общества» традиционной социальной культуры. Главными созидательными субъектами современной исторической практики выступают государства (акторы консервативных, традиционных сил общественного разума) и личности (акторы творческих, инновационных потенциалов гражданского общества), различия которых определяются, соответственно, стремлением к самосохранению (количественный рост) и саморазвитию (качественное обновление), тогда как народные массы склонны по своей природе к импульсивно-автоматизированным действиям, следуют в нормальном состоянии то за гражданскими личностями, то за официальными требованиями государственной власти, превращаясь в разрушительную стихию в случае отсутствия достойного руководства. Если в социальном укладе древних цивилизаций бронзового века, античного мира и средневековой цивилизации доминировал традиционный ход мыслей «формального общества», то нынешняя инновационная эпоха разворачивается под знаком противоборства возвышенных идей «гражданского содружества» и деструктивной логики «маргинального сообщества», пробуждающей в сердцах людей звериные чувства национального эгоизма и социального антагонизма. Вся разрушительная мощь этих деструктивных сил наглядно проявилась в сокрушении СССР, поверженного не вооруженной агрессией внешних врагов, а подрывной деятельностью «внутренних эмигрантов», мафиозных и диссидентских сообществ. Определяющим условием спасения современной РФ от участи советской державы является консолидация созидательных сил страны в организованное «гражданское сообщество», выявление в социальном пространстве подлинно творческих личностей, способных силой слова и нравственного примера увлечь за собой народные массы на защиту «общего достояния». Неформальным ядром гражданского общества выступают духовные лидеры национальных сообществ, отвергающие насилие между людьми и утверждающие гуманистические смыслы мировой истории. Такими духовными лидерами мирового сообщества были в ХХ веке Лев Толстой в России (1828–1910), Махатма Ганди (1869–1948) в Индии и Мартин Лютер Кинг (1929–1968) в США, призывавшие к мирному сопротивлению граждан несправедливым законам, отвергавшие всякое насилие в обществе. В условиях глобализации информационного пространства в жизни мирового сообщества XXI века роль идейных вождей мировой культуры еще более возрастает, определяя возможности продуктивного общения представителей разных стран и народов.

Идеальные смыслы культуры становятся сегодня главным фактором поступательного развития глобального социума, намечая единые ориентиры для социальной политики правового государства и творческих инициатив гражданского общества. Важнейшими органами социального воспитания «гражданских личностей», настроенных на конструктивное сотрудничество с другими людьми в претворении общественного блага, являются семейные и церковные союзы духовно-нравственного воспитания индивидов и коллективов, национальная система общего и профессионального образования граждан, творческие объединения представителей художественной культуры и СМИ как социальный инструментарий текущего «массового просвещения» населения страны. В глобальном социуме задача «продуктивного образования» становится ведущей проблемой в реализации стратегии прогрессивного развития мирового сообщества. Сегодня вся система национального образования РФ нуждается в тщательной корректировке в соответствии с гуманистическими целями современной эпохи и гражданскими традициями российской исторической практики. Главным социальным институтом рационального воспитания граждан является «правовое государство».

3. Правовое государство как способ конституирования глобального социума

К сожалению, общественная практика современной России пока отвергает реальность как «гражданского общества», так и «правового государства». В чем заключается природа «правового государства» и почему его черты столь мало заметны в современной российской действительности? Политико-правовые отношения народа и власти, гражданского общества и государства могут протекать в двух режимах сознательной политической деятельности – солидарно-правовом и насильственно-тираническом, конституционно-гражданском и военно-диктаторском. Определяющей целью конституционных режимов организации политической власти является формирование рационального стандарта легитимных способов государственного управления обществом. Конституционный режим предполагает такое политико-правовое устройство общества, при котором верховная власть должна выражать интересы и права всех субъектов общественной практики и не может быть сконцентрирована в полномочиях какого-то одного государственного учреждения. Данный политико-правовой режим требует разделения властных полномочий государственных органов, единство которых обеспечивается суверенной волей народа как качественной основой функциональных возможностей государственной политики, т. е. определяется нравственным потенциалом юридических актов «правового государства». Другими словами, нравственное самосознание зрелого «гражданского общества» генерирует законодательный разум «правового государства». Если нет должной нравственной зрелости в обществе, то сам по себе «юридический регламент» не обеспечивает слаженного функционирования правовых институтов государственной власти.

Важной вехой в историческом становлении нравственных оснований формирования правого государства в социальном пространстве западноевропейского культурного сообщества стала эпоха Возрождения, провозгласившая творческую свободу человека характерной особенностью его одухотворенного существа. После пробуждения гуманистической философской мысли во времена Возрождения и ослабления во времена Реформации влияния на социальные процессы римско-католической церкви западноевропейские государства стали руководствоваться рационально-правовыми методами управления обществом. «Конституционализм как таковой возник как определенный ответ на социальный вопрос на заре эпохи модерна в XVI–XVII вв. Как известно, в этот период европейское человечество переживало разрушение всех традиционных институтов феодального общества, которое сопровождалось бесконечными войнами и социальными катаклизмами… Но два тектонических сдвига мировой истории лежали в основе остальных факторов – это появление протестантизма, что ознаменовало собой изменение средневековой картины мира, это и становление национальных государств с их рациональной бюрократией» [15, с. 153].

Если протестантизм разрушил традиционные духовные связи между гражданами средневекового социума, то правовой рационализм восстановил идейные узы совместной жизни людей, укоренив их в естественных правах человека как самодеятельного существа. При этом история становления идеи «правового государства» ясно показывает, что естественные права людей коренятся не только в их личной, индивидуальной, но также в коллективной, национальной свободе. По убеждению Локка, справедливые законы государства должны опираться на «естественные права» человека, не подавлять, а защищать свободу в совместной жизни людей. В таком случае юридические акты государственного права должны основываться на нравственном самочувствии народной массы. Эту связь справедливых законов государственной власти с местными особенностями национальной жизни людей в дальнейшем подчеркнул Монтескье в размышлениях «О духе законов». Следовательно, правовое государство не возникает за пределами исторической организации жизни этнокультурных сообществ как некоторая абстрактно всеобщая, потусторонняя сила юридического регламента, отстраненная от местных особенностей: единство национального самосознания определяет конституционную целостность правового государства. Об этой особенности в формировании правового государства не следует забывать отечественным законодателям и политическим устроителям российского государственного общежития в их стремлении к формированию зрелого гражданского общества в современной России.

Сам термин «правовое государство» возник и утвердился в языке современной науки первоначально в немецкой философско-юридической литературе конца XVIII – первой половины XIX вв. Особо существенный вклад в разработку теории правового государства внес основоположник немецкой классической философии И.Кант. В своих социально-философских произведениях он намечает черты гражданского общества и правового государственного устройства, основанного на требованиях всеобщего разума. Так, немецкий гуманист заявляет в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», что «величайшая проблема для человеческого рода… достижение всеобщего правового гражданского общества» [8, с. 12]. А в произведении «К вечному миру» он требует, «чтобы право получило, в конце концов, верховную власть» [9, с. 286]. При этом мыслитель подчеркивает неразрывную связь идеи справедливости с нравственным самосознанием людей, утверждает, что справедливые законы должны выражать нравственную субстанцию народной жизни и не могут противоречить нормам народной морали, сложившимся в процессе исторической жизни этнокультурного сообщества и определяющим общую основу общественного согласия, составляющим жизненный корень разумного характера общественного договора. «Этот договор есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненную (практическую) реальность в том смысле, что он полагает на каждого законодателя обязанность издавать свои законы так, чтобы они могли исходить от объединенной воли целого народа, и что на каждого подданного, поскольку он желает быть гражданином, следует смотреть так, как если бы он дал наряду с другими свое согласие на такую волю. В самом деле, это и есть пробный камень правомерности всякого публичного закона. А именно: если закон таков, что весь народ никоим образом не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив» [13, с. 86]. Поэтому для утверждения справедливости в обществе требуется не просто разделение властей, а их нравственное единство, при котором народу принадлежит законодательная власть, устанавливающая границы полномочий исполнительной власти, определяющей, в свою очередь, представителей судебной власти.

В понимании германского мыслителя, целью государства является разумная консолидация совместной жизни граждан, организованная как «высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив <курсив авт. – Г.Е.Л.>» [10, с. 240]. Генеральное направление в построении правового государства обозначено гуманистической мыслью Канта посредством положения о верховном значении разумной личности в жизни общества и государства, когда «...человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе... и всегда должен рассматриваться также как цель» [11, с. 268–269]. Содержательным основанием предложенного немецким гуманистом понимания справедливого государства является признание всеобщего единства людей как автономных субъектов совместной жизни, как разумных представителей всеобщей воли. «Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как средству» [11, с. 270]. При таком рассмотрении вполне свободная нравственная воля личности становится первопричиной всеобщего законодательства. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [12, с. 347]. А в сочинении «Метафизические начала учения о праве» Кант проводит мысль о таком государстве, «чтобы оно по своему действию согласовалось с единственно-правомерным строем, а именно со строем чистой республики, и чтобы старые эмпирические (структурные) формы, которые служили лишь тому, чтобы способствовать покорности народа, превратились в первоначальную (рациональную) форму – единственную, делающую свободу принципом, более того, условием любого принуждения, которое необходимо для правового государственного строя в подлинном смысле этого строя… Это единственный прочный государственный строй, при котором закон самодержавен и не зависит ни от какого отдельного лица» [10, с. 267].

Развивая идеи И.Канта, немецкий ученый Карл Велькер первым вводит в 1813 в юридический лексикон термин «правовое государство», подчеркивая при этом, что политико-правовая организация государства должна быть созвучной нормам нравственности Затем в 1824 году этот термин используется в сочинении И.Х. фон Аретина. А в 1829 году в работе Роберта фон Моля данный концепт получает категориальное осмысление в качестве «социально ориентированного» государства, защищающего социальные права граждан правовым регламентом. К сожалению, отечественные политики не учитывают в своей социальной практике эти мысли германского обществознания о разумной природе правового государства, не подавляющего, а углубляющего нравственный потенциал народной жизни. «Государство, – по мысли Гегеля, – есть обладающая самосознанием нравственная субстанция – соединение принципа семьи и гражданского общества; то самое единство, которое в семье проявляется как чувство любви, есть его сущность, получающая … посредством второго принципа знающего и из себя деятельного воления форму опознанной всеобщности, которая… имеет обладающую знанием субъективность своим содержанием и абсолютной целью, так что эта субъективность стремится к этому разумному» [4, с. 350]. Российское политическое руководство не желает опереться в своей организационной деятельности на нравственные чувства российской народной массы и стремится внедрить в социальное пространство России образцы «гражданского общества» и «правового государства» западноевропейских этнокультурных сообществ. Однако отечественная и западноевропейская социально-нравственные традиции существенно различаются между собой акцентированием внимания на нормах коллективистской либо индивидуалистской этики.

В исторической практике государственная власть может устанавливаться двумя путями – насильственно-правовым или добровольно-нравственным, юридически- принудительным или морально-согласительным. В первом случае этнически чужая, пришлая группа людей насильственно подчиняет собственной воле коренное население, формируя из числа своих «сообщников» правящий класс и закрепляя юридическими нормами социальную структуру такого полупаразитарного социума. Во втором случае сами свободные общинники для устранения взаимных распрей и консолидации сил в отпоре внешним врагам возвышают над своими частными потребностями общую волю избранного «управленческого сословия», как правило, воинского, для поддержания «согласованного общественного порядка» и защиты от внешних угроз. Таким образом, формирование государства как органа сознательного претворения высшего блага в жизни социума может осуществляться по двум направлениям развития общественной практики – с приоритетным укреплением органов насилия и принуждения или же сотрудничества и взаимопомощи. В первом случае родовое единство разрушается и трансформируется в механический агрегат специализированных частей–классов, функционирующий по законам социальной физики на основе внешнего роста своего телесного могущества; во втором случае родовое объединение углубляется до своих общечеловеческих духовных оснований и возникает сверхприродная, одухотворенная социальная целостность этнокультурных сообществ, жизнедеятельность которых определяется внутренним настроем органической целостности, животворной энергией любви – духовного притяжения живых организмов к взаимному общению и сотрудничеству в обогащении бытия новыми формами. Первый путь нацелен на консервацию социального бытия в его господстве над природным окружением, тогда как второй устремлен к самосовершенствованию общественного организма на основе гармонизации его отношений с природной реальностью. Если логика межклассовой «борьбы» определяет «количественный» рост социальной энергии людских масс и ведет к унификации социально-исторических особенностей мирового сообщества, нацелена прежде всего на стабилизацию и консервацию исторического уклада мировой цивилизации вплоть до ее качественной стагнации на фоне глобальных угроз, то жизнь «этнокультурного социума», обусловленная внутренним порывом духа в совершенствовании собственного существа как особой органической целостности, выражает творческий импульс всемирной истории человечества, ее бесконечный характер.

В зависимости от этих местных, национально-исторических особенностей становления «нравственного идеала» в жизни народных масс утверждаются в общественном укладе две противоположные модели «правового государства» – «либерально-рыночная» и «социально-патерналистская», развивающие, соответственно, ценности социального индивидуализма и родового коллективизма. Действительное осуществление этих моделей в общественной практике отдельных стран определяется исторической традицией становления их государственно-политических институтов. По насильственно-механическому, «абстрактно-правовому» пути шел процесс государственного строительства в Западной Европе, тогда как Древняя Русь пошла по «морально-органическому» пути развития. Так, рождение западноевропейской политической традиции было связано с завоеванием после распада Римской империи ее бывших владений в Европе новыми племенами, когда индивид как боевая единица воинского отряда выступал главной фигурой социальной организации общества, утверждая «право силы» главным средством установления взаимоотношений между автономными лицами. Реальной формой закрепления «прав индивида» в наличной действительности оказывается его способность «овладения вещью», присвоения земли, обладания «собственностью», в которой он объективирует свою исконную свободу, ограничивая ее рамки социально узаконенным правом, вне которого человек был, якобы, лишь «природным существом», погруженным в стихию неограниченной свободы. «Кто ничего не получил в исключительную собственность, – полагает И.Г.Фихте, – тот ни от чего и не отрекался. Он изолирован от намерений закона, так как не участвовал в его установлении и сохраняет свое первоначальное притязание на право делать все, что пожелает» [24, с. 286]. Однако подобной природной отстраненностью от «социального закона» обладает только «воин–насильник», т. е. попросту «грабитель», тогда как мирный труженик всегда включен в солидарные отношения с другими тружениками, которые для защиты своего мирного труда от внешней угрозы и создают совместными усилиями государство.

Именно такой путь «договорного формирования» государства и характеризует историю становления древнерусского общества. Древняя Русь в отличие от стран Западной Европы сложилась в государственное единство на основе «нравственного договора» группы восточно-европейских племен о призвании для учреждения «верховной» княжеской власти наиболее видных вождей воинского профессионально-родового сообщества «варягов–Руси», когда договор родовых объединений стал нравственной основой государственной воли, утвердив «коллективизм» нравственной субстанцией жизни российского социума. «В лЬто 6370 [862]. <…> Идоша за море к Варягомъ к Руси, – сіце бо звахуть ты Варягы Русь, яко се друзии зовутся Свее, друзии же Урмани, Аньгляне, инии Готе, – тако и си. Ркоша Русь, Чюдь, СловенЬ, Кривичи и Всь: «земля наша велика и обилна, а наряда въ ней нЬтъ; да поидете княжить и володЬть нами». И изъбрашася трие брата с роды своими, и пояша по собЬ всю Русь, и придоша къ СловЬномъ пЬрвЬе и срубиша городъ Ладогу, и сЬде старЬйший в ЛадозЬ Рюрикъ, а другий Синеусъ на БЬлЬозерЬ, а третЬй Труворъ въ ИзборьсцЬ. И отъ тЬхъ Варягъ прозвася Руская земля» [18, с. 28–29]. . Это предание о происхождении древнерусского государства признавал в качестве достоверного повествования и В.С.Соловьев. «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет, приходите княжить и владеть нами», – напоминает он о нравственных корнях договора российского народа и государства [22, с. 224–225].

В силу насильственной стратегии формирования государства в «европейском социуме» главной его социальной опорой стали автономные «индивиды», выступающие как боевые единицы воинского отряда, связанные друг с другом правом войны и законом насилия. Социальной опорой русского государственного устройства, согласно летописному преданию о призвании «варягов–руси», стали «родоплеменные сообщества», связанные между собой нравственным договором совместного мирного труда под защитой воинов-профессионалов во главе с избранным всем сообществом князем. Если Европейский мир развивался прежде всего как сообщество индивидов, управляемых сверху силой юридического закона, то Русский мир рождается как «собрание родов», живущих по естественному распорядку «нравственной добродетели» и утвердивших для точного ее соблюдения «высшую» воинскую власть, ограниченную в своих правах изначальным народным договором о пределах ее полномочий. Если европейские государства исторически оформляются как «насильственно-правовые» системы власти, то Древняя Русь изначально формируется в виде «соборно-договорного», «нравственно-правового», идеократического государства, основанного на «идейном согласии» племен, вобравшего в себя черты родового коллективизма и сословно-правового патернализма и утвердившего воинское сословие главным хранителем единства русской земли.

В западноевропейском социуме в соответствии с «индивидуально-силовой» стратегией формирования государства утверждаются в XIX–XX веках «либерально-рыночные» формы организации «правового государства», основанные на правовой автономии граждан и рыночной конкуренции между ними в присвоении жизненных благ. Для России же, возникшей как правовое объединение национально-родовых сообществ, изначально обладающих коллективной собственностью на землю своего традиционного проживания, наиболее перспективной формой государственного устройства оказалась «социально-патерналистская» форма правовой организации общественной жизни, при которой хозяйственно-экономическая сфера общественного воспроизводства становится важнейшим объектом государственной заботы. В ХХ столетии на историческом фоне социальных достижений советской общественно-политической системы черты такого «социально-ориентированного» государственного устройства оформляются и в рамках западноевропейской гражданско-правовой традиции в виде «социального государства», в деятельности которого несколько сглаживается крайний индивидуализм «либерально-рыночного» капитализма. «Поскольку граждан как собственников становилось все меньше, постольку общество, чтобы избежать полного саморазрушения, было вынуждено во имя справедливости отказаться от идеи государства как ночного сторожа и создавать новый тип государства, который в научной литературе получил название «социального государства». Такое государство должно было обеспечить воспроизводство гражданина как человека с чувством достоинства и способного к бытию в свободе из массы людей, лишенных собственности и живущих наемным трудом» [15, с. 156]. Оказывается, что культ свободы не является панацеей от социальных бедствий и может привести к пауперизации большей части населения. «Триумф свободы и индивидуализма, – отмечает Р.Кастель, – имеет теневую сторону – негативную индивидуальность всех тех, кто остался без связей и поддержки, лишенных всякой защиты и какого-либо признания. Социальное государство строилось как ответ на такую ситуацию. Оно верило в возможность предотвратить риски путем создания вокруг трудовых отношений солидной системы гарантий» [14, с. 27].

По сравнению с «социально-демократическим» устройством государств европейского социума в «социально-патерналистском» укладе российского государства определяющими субъектами общественных отношений выступают не специализированные «социальные классы», а целостные «национально-родовые сообщества», когда граждане наряду с дифференцированной частной собственностью личного присвоения обладают еще неделимой «коллективной собственностью» своего родового объединения, к которому они принадлежат по рождению и которое обладает правом собственности прежде всего на землю своего традиционного проживания. В условиях глобализации общественной жизни и утверждения приоритетной роли идеальных ценностей культуры в продуктивной организации воспроизводства социальной целостности главными субъектами созидательных потенциалов общественной практики оказываются не классы, а этнокультурные сообщества. Поэтому в созидании грядущего общества глобальной Культуры человечества более продуктивной формой политического управления процессом общественного воспроизводства будет не просто «социальное государство» современного западноевропейского социума, а «социально-патерналистское» государство российского этнокультурного сообщества.

Сегодня недальновидная политика российской власти в построении общества «дикого капитализма», порожденного примитивным культом неограниченного «либерализма», привела к классовому расколу российского социума на «общество миллиардеров и миллионеров», с одной стороны, и гигантскую массу обездоленного населения, с другой, поставив страну на грань новой гражданской войны. Спасение России от надвигающейся катастрофы будет определяться коллективными усилиями как гражданского общества, так и государственных структур в воспроизводстве социальной целостности на основе собственной нравственно-правовой традиции, связанной с формированием «правового государства» не «либерального» и даже не «социально-демократического», а «социально-патерналистского» вида, основанного на союзе этнокультурных сообществ и связанного с углубленной политикой в организации хозяйственно-экономической деятельности населения, обеспечивающей полноценное развитие всех национальных культур. Социально-патерналистское государство является по своей гражданской природе не «контролирующим органом» распределения общественных благ в государствах «либеральной демократии» и не «попечительским советом» помощи неимущим от сверхдоходов высших сословий в государствах «социальной демократии», а «рабочим государством», целенаправленно организующим производительные силы страны в целях наиболее эффективного воспроизводства целостности общественного организма.

Нынешний отказ российского государства от собственной нравственно-правовой традиции в организации общественной жизни особо тяжко сказался на жизни наиболее многочисленной этнокультурной общности – русской, оказавшейся вдруг лишенной своей национальной территории, утратившей в военно-революционных изломах ХХ столетия свою духовно-нравственную идентичность. Воинствующий атеизм советской эпохи российской истории разрушил религиозные каноны русской жизни, подорвал веру русского человека в высший смысл земного бытия. А вместе с угасанием духовно-творческих сил русского народа деградирует и общий нравственный настрой российского социума, все более явно исповедующего животно-потребительские ценности западной цивилизации и распадающегося на массу «атомарных личностей», живущих по закону «войны всех против всех». Победить этот закон иноземной жизни можно только опираясь на собственный интеллектуальный ресурс российского социума, коренной сутью которого выступает русский разум.

Социально-политический кризис русского мира в ХХ столетии существенно деформировал не только его телесное устройство, но и саму духовно-нравственную субстанцию русской цивилизации, идейной сутью которой была православная вера. Крушение национальной религиозной традиции в церковном расколе второй половины ХVII столетия, бюрократизация русского православия в эпоху Российской империи и воинствующее безбожие в годы советской власти ставят под сомнение способность России восстановить свою социальную целостность на основе древней «национально-православной идентичности», возродить свой сугубо «религиозный лик»: религиозное нутро русской народной массы выгорело в революционных ломках и военных пожарах ХХ века. Как учит Евангелие, «не наливают молодое вино в старые мехи» (Мф. 9:17). Поэтому не религия будет направлять российское гражданское общество в созидании глобального социума ХХI века: следует искать новые идейные основания общественной практики современной России.

Сможет ли постсоветская Россия преодолеть наблюдаемый ныне катастрофический распад русской духовной опоры своей исторической жизни? В свете разума, такая возможность русского возрождения присутствует лишь в том случае, когда сам кризис общественного организма выступает как проявление «исторической закономерности», выражающее его переход на новый уровень жизненной эволюции, аналогичный тому, как из личинки рождается бабочка. Общество, как и сам человек, есть одухотворенная целостность, живущая не по велению пространственных дифференциаций, а под влиянием темпоральной консолидации социальной реальности, законы развития которой определяются одухотворенной жизнью человеческих личностей. Главный закон одухотворенной жизни людей символически запечатлен в их имени – «чело-век»: если люди будут руководствоваться разумными наставлениями своего «чела», то минимум их земной жизни составит отрезок в 100 лет. Поскольку общество как одухотворенная коллективная целостность есть духовная связь поколений, постольку новый исторический минимум, представляющий завершенный цикл соборной жизни общества, будет составлять десятикратное увеличение интервала личной жизни, т. е. охватит 1000 лет. Если обратиться к генезису западноевропейского социума, то исторической предпосылкой его возникновения как одухотворенной целостности стало крушения в V веке Западной Римской империи, а само его становление как социального единства, скрепленного общими религиозными узами, начинается с VI столетия. Через 1000 лет своей исторической жизни западноевропейский католический социум переживает организационный кризис, связанный с распространением в XVI веке реформационной идеологии, отказавшейся от поиска небесной благодати ради присвоения полноты земных благ, связанной с отрицанием ценности страданий в пассивном ожидании царства божия и утверждением активной позиции человека в достижении личного благополучия.

Аналогичный западноевропейской истории жизненный цикл переживает и русская православно-азиатская цивилизация. Возникнув как религиозно возвышенная социальная целостность в Х столетии, она пережила свою «коммунистическую реформацию» в ХХ веке, направив собственный интеллектуальный потенциал на решение сугубо земных проблем, узаконив дух революционного насилия в практике построения государства «диктатуры пролетариата» и создания мировой системы социализма. «И я увидел ангела, сходящего с неба, имеющего ключ от бездны и большую цепь в своей руке. И он схватил дракона, древнего змея, который есть Дьявол и Сатана, и связал его на тысячу лет. И бросил его в бездну, и запер и запечатал ее над ним, чтобы он уже не обманывал народы, пока не завершится тысяча лет; после этого он должен быть освобожден на малое время» (Откровение 20: 1–3). В этих русско-европейских исторических параллелях ясно просматривается необходимость для продуктивного развития современной России идейного синтеза древней религиозной традиции и перспективной стратегии концептуальных инноваций. Как Западная Европа смогла примирить католичество и протестантизм в созидании инновационного общества гражданской культуры, так и Россия должна интегрировать в своей социальной практике традиции прошлого и творческий дух нового. Согласно Гегелю, творческий смысл совместной жизни людей направляется абсолютными формами искусства, религии и философии. Если красота чувственных восприятий вела род людской на этапе первобытной дикости, а религиозная воля в претворении общего блага определяет созидательный дух современной техногенной цивилизации, то будущий строй глобальной Культуры человечества будет формироваться философским самосознанием людей. Полнота жизненных сил российского социума коренится в творческих способностях русского философского разума. Поэтому во главу угла политики возрождения русского разума должны лечь наставления русской философии, осмысленно утверждающей православную веру в нравственной Культуре глобального социума.

Но сама идейная сила русского философского разума определяется жизненной энергией русского этноса. Продуктивность русского разума в управлении общественной практикой современной России напрямую зависит от самочувствия «русской этнокультурной общности», пережившей в ХХ веке трагедию распада национального самосознания и застывшей ныне на краю исторической бездны. Органом практического культивирования национального самосознания является «государственная организация» народной жизни. Если императорская Россия все же была очень ограниченной социальной формой претворения «русского государственного ума», то в советские времена русские люди были лишены в отличие от всех других коренных российских народов своего национально-государственного центра, ответственного за сохранение и совершенствование русской духовной культуры. Эта социальная несправедливость стала причиной общей деградации «русского образа жизни», что привело к разрушению этнокультурной первоосновы советской многонациональной державы и ее историческому краху. Народ «без государственного устройства, – наставляет нас Гегель, – (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории, подобно народам, существовавшим еще до образования государства, и тем, которые еще и поныне существуют в качестве диких наций» [4, с. 368]. Чтобы социальная катастрофа не постигла в скором времени и Российскую Федерацию, надо в ускоренном порядке создавать в составе ее «федеративного устройства» институты «русской национально-государственной автономии» в виде «Конфедерации Русских Земель», способной продуктивно влиять за счет массы своего населения на общий ход развития постсоветской России. Поэтому сегодня каждый патриот, ответственно относящийся к судьбе своей родины, должен публично требовать от официальной власти скорейшего образования в рамках Российской Федерации «русской национально-гражданской автономии» как органа государственной консолидации русской созидательной воли. Столичным центром политической консолидации «русских земель» в государственно-правовую автономию в составе Российской Федерации по праву должен стать Нижний Новгород, спасший 400 лет назад Россию от иноземного рабства.

1. Бутенко А.П., Миронов А.В. Сравнительная политология в терминах и понятиях. Учеб, пособие. М.: НОУ, 1998. 411 с.

2. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 644–706.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 8. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. 470 с.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.

5. Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса. М.: Издательство Московского университета, 1987. 225 с.

6. Гореликов Е.Л. Ментальный строй личности в идейном самоопределении Арктической цивилизации / Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2012. № 2. С. 64–68.

7. Гореликов Л.А. Арктический проект в формировании глобального социума // Арктика и Север. 2012. №5 (январь). С. 62–70;

8. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане [1784] // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 5–23.

9. Кант И. К вечному миру [1795] // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 257–309.

10. Кант И. Метафизика нравов в двух частях [1797]. Часть первая. Метафизические начала учения о праве // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 109–305.

11. Кант И Основы метафизики нравственности [1785] // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 219–310.

12. Кант И. Критика практического разума [1788] // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 311–504.

13. Кант И. О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики». Раздел «Об отношении теории к практике в государственном праве» [1793] // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 59–105.

14. Кастель Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда. /пер. с фр. СПб.: Алетейя, 2009. 576 с.

15. Кочетков В.В. Социальный вопрос и конституционализм // ПОЛИС. Политические Исследования. Научный и культурно-просветительский журнал. №2 (128) 2012. С. 152–163.

16. Лэйн Д. Гражданское общество в странах ЕС: идеология, институты и продвижение демократии // ПОЛИС. Политические Исследования. Научный и культурно-просветительский журнал. 2012. №2 (128). С. 98–116.

17. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии… // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 419–459.

18. Повесть временных лет. Летопись (По Ипатьевскому списку). Киев: Радянський письменник, 1990. 558 с.

19. Рац М.В. Гражданское общество и политика // ПОЛИС. Политические Исследования. Научный и культурно-просветительский журнал. №2 (128) 2012. С. 138–140.

20. Соловьев А.И. Российское общество как форум гражданских ассоциаций // ПОЛИС. Политические Исследования. Научный и культурно-просветительский журнал. 2012. №2 (128). С. 126–130.

21. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 47–580.

22. Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 219−246.

23. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 139–288.

24. Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. С. 225–358.