Напечатать документ Послать нам письмо Сохранить документ Форумы сайта Вернуться к предыдущей
АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА На главную страницу
Дискуссии - Публицистика

Петр Золин
Читая Мелетинского…
Oб авторе
Увеличить >>>

Елеазар Моисеевич Мелетенский (1918 – 2005) был из тех русских евреев, кто проживая одну судьбу со своей Родиной никогда – по моим представлениям — не комплексовал в связи со своим «семитизмом» и – понятно – тем самым не провоцировал «антисемитизм». Война, тюрьма, тяжелая болезнь – привычные вехи личной судьбы миллионов россиян его поколения. Но мне хотелось бы о другом.

Умерли и умирают многие фундаментальные специалисты, защищавшие реальные глубины отечественной истории даже просто своим присутствием в науке. Б.А.Рыбаков, О.Н.Трубачев, В.В.Седов, С.А.Старостин, М.Л. Гаспаров, В.Н.Топоров… К величайшему сожалению, далее неизбежно надо переходить на счет – сотни и тысячи добротнейших исследователей не только в нашей стране, но и в мире. Где равные им фигуры, способные противостоять в своих странах и народах соблазнам тотального космополитизма ?!

У автора этих строк почти с каждым из многих выдающихся специалистов хотя бы два-три контакта были. Это не значит, что удавалось убедить видных ученых в поддержке идей П.М.Золина. Хотя отдельные примеры есть. Вот в 90-е годы, журя Золина за «индоарийство» Приазовья и соседних земель, к примеру – О.Н.Трубачев — затем версию индоарийства заметно усилил. Факты свое берут.

Благодаря В.Л.Янину (он любезно организовал встречу) мне посчастливилось в 80-годы часа два беседовать и с блестящим славистом академиком Никитой Ильичом Толстым (1923 – 1996). Беседа была о вероятности многотысячелетних глубин русского фольклора. Никита Ильич более склонялся к «короткой истории славян», обозначенной официозными христианскими летописями. И расставались мы — каждый при своем мнении. Никита Ильич взял со стола лист бумаги и свернул его кулечком (воронкой).

- Посмотри в узкое отверстие, — улыбнулся он. – Что видно ?!

Понятно, поле зрения от узкого отверстия заметно расширялось. Вместе с тем, мне представилось, что это путь к знанию «ничего обо всем».

- А теперь с широкой стороны..

В конце кругозора исследователя, начинавшего с всеохватности, было узенькое отверстие. Но это – по моему мнению – движение к знанию «все ни о чем».

В целом намек академика очевиден. Не стремись «охватить необъятное» (но где границы «необъятного» для каждой конкретной личности, особенно ныне – в эпоху компьютеров ?!). Работай по более конкретной проблематике – и выйдешь на значительные для науки обобщения. Иначе – почти тупик, особенно если нацелен поколебать почти общепринятые в науке устои. Но «правило воронки» меня не слишком убедило. Передав великому слависту небольшой новгородский сувенир, попрощался и удалился. И вместе с тем был благодарен Никите Ильичу (да и Валентину Лаврентьевичу Янину) за важные для меня откровения.

Главное, Сказание (повесть) о Словене и Руссе (Словенске Великом и т.д.) как исторический источник (со всеми сотнями его списков) многими славистами будет все еще приниматься и приниматься в штыки. Валентин Лаврентьевич (к сожалению, в последнее десятилетие отношений никаких) одно время говорил, что ему пришлось читать перерабатываемую рукопись «Славно» Золина больше, чем книги Достоевского. Однако в силу разных причин «Славно» издать так и не удалось, хотя необходимая поддержка уже возникала.

В целом по Интернету почти общеизвестно, что некоторая настороженность, мягко сказать, космополитического сообщества к истокам славянской мифологии может быть подтверждена массой примеров. Да и сравнительно объективны в освещении истории славян даже всего лишь некоторые славяноведы из самих славянских стран (например, Б.А.Рыбаков, О.Н.Трубачев и исследователи этого уровня). Доминирует славянофобский натиск на территории славянских стран в пользу тех или иных этносов, что и провоцирует всевозможные распри и конфликты.

Интернет приводит и немало авторитетных работ Е.М.Мелетинского, где ученый убедительно подчеркивает палеолитические корни эпической памяти. Например, знаменитое исследование «Миф и сказка»:

«Теоретически — это вопрос о соотношении первобытной синкретической идеологии (а на более поздней стадии — религиозной идеологии) и искусства (но явно с началами в палеолите: П.З.). Сказка обычно трактуется как явление чисто художественное, а в мифе неразличимы элементы бессознательно-поэтические, зачатки религиозных и донаучных представлений, часто имеются следы связи с ритуалами. Практически очень важно разграничение мифа и сказки в архаической культуре, поскольку «первобытные» сказки еще сами не отпочковались окончательно от мифов и мифологизированных «быличек», к которым восходит в конечном счете их жанровый генезис...

На трудность такого разграничения в рамках первобытного фольклора не раз указывали крупнейшие знатоки мифологии американских индейцев, например такие, как Ф.Боас и С.Томпсон. С.Томпсон считает миф в принципе разновидностью сказки 1. Некоторые, наоборот, склонны все первобытные сказки называть мифами 2. Спорадически в качестве компромисса появляется термин «мифологические сказки 3. При издании подобных текстов терминологический разнобой очень велик. Он отражает как факт реальной близости мифов и архаических «сказок», так и путаницу в самой науке.

Следует отметить, что не только в первобытном фольклоре происходит смешение мифа и сказки. Такое смешение имеется и в древнегреческой традиции, которой принадлежит сам термин «миф». Многие греческие «мифы» можно рассматривать как типичные сказки или исторические предания (с отголосками реальности: П.З.).

Само слово «миф» обозначает рассказ, повествование, басню и т. п. Это исходное понимание мифа нельзя считать полностью анахронистическим, ибо мифы несводимы к чистым «представлениям», «объяснениям», воплощению элементарных эмоций, описанию обрядов и т. д. Мифические представления о космосе, социально-родовых отношениях, обычаях, обрядах, формах поведения и т. п., как правило, передаются в виде рассказа о происхождении тех или иных элементов природы, культуры, об установлении обрядов и обычаев.

Иными словами, первобытный миф принципиально этиологичен и принципиально повествователен. События давно прошедших времен первотворения оказываются своеобразными «кирпичиками» мироустройства. Поэтому противопоставление мифа и сказки как относящихся к разным сферам — «мировоззрения» и «повествования» — несостоятельно…»

Конечно, позиции Мелетинского могут и будут критиковаться. Однако исход эпоса из палеолита все более очевиден.

«Соотношение сакральности (достоверности; что важно и для сказаний о Словене и Русе: П.З.) и несакральности (недостоверности) как раз лежит в основе терминологических различий у аборигенов — носителей архаических фольклорных традиций — между двумя категориями повествовательного фольклора. Разумеется, вера в подлинность рассказываемого в принципе возможна и без сакрализации. С другой стороны, десакрализованный миф — еще не сказка в строго научном понимании...»

Мелетинский подчеркивал «Первобытные истоки словесного искусства»:

«Словесное искусство, по-видимому, возникло позже некоторых других видов искусства, так как его материалом, первоэлементом является слово, речь. Разумеется, все искусства могли появиться только после того, как человек овладел членораздельной речью, но для возникновения словесного искусства требовалась высокая степень развития языка в его коммуникативной функции и наличие довольно сложных грамматико-синтаксических форм.

По-видимому, ранее всего появилось изобразительное искусство. Первые декорированные деревянные и костяные предметы (женские статуэтки — палеолитические «Венеры») относятся примерно ко времени за 25 тыс. лет до н. э. Классические памятники европейской пещерной живописи (изображения животных в ориньяке, солютре и мадлен) относятся к 25-10 тыс. лет до н. э. (Но не сказано о Каповой пещере и обилии русские Венер палеолита: П.З.)

Изобразительное искусство возникло в верхнем палеолите (последняя ступень древнекаменного века), когда человек по своей конституции уже ничем не отличался от современного, владел речью, знал родовую организацию, основанную на дуальной экзогамии (деление общественной группы на две половины, внутри которых запрещены брачные связи), изготовлял совершенные орудия из камня, кости и рога, имел примитивные религиозные представления. Но менее совершенные орудия человек уже изготовлял в среднем и нижнем палеолите, по меньшей мере за 400 тыс. лет до этого.

В процессе труда совершенствовалась рука, которая теперь могла придать природному материалу утилитарно-целесообразную форму, а затем столь же целесообразно пользоваться изготовленным ею предметом. «Интеллектуальное» употребление руки (и глаза) обостряло способности, которые сделали возможными членораздельную речь и человеческое мышление.

(И на землях России: П.З.) форма изготовленных орудий становилась пластической реализацией человеческой мысли, идеи, замысла, соответствовала формирующемуся эстетическому вкусу. Ощущение пропорций, симметрии порождалось как наблюдениями человека над животными, растениями, самим собой, так и техникой и ритмом трудовых операций. Еще до создания первых костяных скульптур и пещерных «полотен» изготовление более изящных, более изысканных, чем это необходимо для удовлетворения насущных нужд, орудий труда свидетельствовало о появлении эстетического чувства.

Палеолитическая пещерная живопись носила ярко выраженный «реалистический» характер; лишь на ступени, соответствующей азильско-тарденуазской археологической культуре, изображения животных стали более условными, схематическими. Но и палеолит, а тем более неолит, наряду с репрезентативным, фигуративным искусством, знает искусство орнамента, украшающего орудия труда, предметы быта и, вероятно, человеческое тело (татуировка, временная раскраска), а впоследствии и предметы культа, и выступающего как ритм форм и красок.

Некоторые модели орнамента непосредственно восходят к технике плетения, гончарства, ткачества; другие являются отражением геометрических форм в природе, выражением чувственного опыта человека. Сближение репрезентативного и орнаментального искусства в неолите было одной из причин широкого распространения условных, стилизованных изображений. Некоторые орнаменты действительно возникли в результате стилизации реалистических изображений природных объектов, но чаще их символическая интерпретация возникала на основе позднейших ассоциаций. Может быть, условность, схематизм изображений были связаны с развитием пиктографии — рисунчатого письма.

Появлению символических и фантастических образов безусловно способствовало и развитие мифологии. Почти нет сомнений в том, что палеолитическая пещерная живопись не только синтезировала наблюдения над животными — объектами охоты — и в этом случае представляла способ «овладения» ими, но имела и магическое значение как средство привлечения и подчинения охотничьей добычи. На это указывают изображения воткнутых в фигуры животных копий…»

Широко распространенный у народов Севера медвежий праздник сочетает охотничью магию и сложный по своему составу культ медведя с ярким, разнообразным театральным зрелищем, включающим не только культовые, но и бытовые, даже сатирические сценки, служащие исключительно для развлечения. Как помним, медведи до сих пор стоят на новгородских гербах. Но палеолитические истоки этих символов «медиевистов» явно не устраивают.

Тысячи лет для северян особое значение имели ритуальные торжества типа Масленицы, что христианству так и не удалось вытравить. У многих народов это проявлялось и проявляется в различных календарных аграрных народно-обрядовых играх, изображающих смену зимы весной или летом в виде борьбы, спора двух сил, в виде «похорон» куклы или актера, воплощающих побежденную, умирающую зиму. Затем усиливаются более сложные формы календарных аграрных мистерий связаны с культом умирающего и воскресающего бога. Древнеегипетские мистерии об Осирисе и Исиде, древневавилонские — в честь Мардука, древнегреческие мистерии в честь богов плодородия Деметры и Диониса. (Таковы, в сущности, по своему генезису и средневековые христианские мистерии.). Культ Диониса отмечался раз в три года в знаменитом скифском Гелоне.

«Выдающийся русский ученый А.Н.Веселовский в своей «Исторической поэтике» именно в народном обряде увидел корни не только танца, музыки, но и поэзии. Первобытная поэзия, согласно его концепции, первоначально представляла собой песню хора, сопровождаемую пляской и пантомимой. В песне словесный элемент естественно объединялся с музыкальным. Таким образом, поэзия возникла как бы в недрах первобытного синкретизма видов искусств, объединенных рамками народного обряда. Роль слова на первых порах была ничтожна и целиком подчинена ритмическим и мимическим началам. Текст импровизировался на случай, пока, наконец, сам не приобретал традиционный характер.

А.Н.Веселовский исходил из первобытного синкретизма не только видов искусства, но и родов поэзии. «Эпос и лирика представились нам следствиями разложения древнего обрядового хора» 3. По его мнению, вместе с выделением песни из обряда происходит дифференциация родов, причем сначала выделяется эпос, а затем лирика и драма. Наследием первобытного синкретизма в эпосе он считает лиро-эпический характер его ранних форм…»

Замечено, что классические эпические памятники европейских и азиатских народов большей частью стихотворны, но в более архаических памятниках эпоса (например, в сказаниях народов Кавказа, в богатырских поэмах тюрко-монгольских народов Сибири, в ирландском эпосе и т. д.; но не упомянуты пращуры словено-русов: П.З.) удельный вес прозы больше, часто встречается так называемая смешанная форма, т. е. сочетание прозы и стихов…

Если обраться непосредственно к первобытному фольклору, то повествования здесь, как правило, бытуют не в виде песен, а как раз в форме устной прозы со стихотворными вставками; причем стихотворные вставки совпадают часто с речами действующих лиц и, кроме того, сохраняют довольно отчетливую связь с ритуальными образцами. Это молитва, заклинание, вызов на бой, плач об убитом, ритуально фиксированный обмен репликами и т. п.

Основные прозаические части не содержат никаких следов связи с музыкой, ритмом, они передаются обычным языком и стилистически в гораздо меньшей мере фиксированы и отшлифованы, чем стихотворные вставки. В этом ключе и решено Сказание и Словене и Руссе (с его сотней списков 15 – 18 веков, что и надо бы издать единым сводом).

Мелетинский справедливо подчеркивал, что специфика первобытного мифа (идущего от палеолита) заключается в том, что «представления об устройстве мира передаются в виде повествования о происхождении тех или иных его элементов. При этом в качестве конечных причин нынешнего состояния мира предстают события мифического времени из жизни «первопредков»(в данном случае – Словена и Руса: П.З.). С точки зрения науки события и люди определяются состоянием мира, с точки зрения мифа состояние мира — результат отдельных событий, поступков отдельных мифических личностей. Таким образом, повествовательность входит в самую специфику первобытного мифа. Миф не только мировоззрение, но и повествование. Отсюда особое значение мифа для формирования словесного искусства, в первую очередь повествовательного».

Эту линию противники глубин исторической памяти в Сказании о Словенске Великом (Словене и руссе) упорно стараются забыть. Хотя по работам – к примеру — Сергея Николаевича Азбелева можно проследить и аргументы против такой забывчивости. Немало убедительных работ представлено и в библиографическом своде Ю.Е. Березкина (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/biblio.htm).

Милетинский на примере самых распространенных австралийских мифов подчеркивал, что эти ранние мифы имеют характер местных преданий, объясняющих происхождение всех сколько-нибудь заметных мест и природных предметов на кормовой территории — холмов, озер, источников, скал, ям, больших деревьев и т. п. Очень часто онир повествуют о странствиях предков в «эпоху сновидений» по определенным тропам. Различные черты рельефа, растительности и т. п. оказываются результатом и «памятником» деятельности мифического героя, следом его стойбища, плодом его созидательной деятельности либо местом превращения его в чурингу. Расположение некоторых предметов на местности якобы воспроизводит отдельные сцены из истории предка. Миф очень точно перечисляет и описывает местности, проходимые героем, его маршрут… Мифические тропы обычно имеют направление с севера на юг, что соответствует, вероятно, направлению заселения материка. Понятно, что Сказание о Словене и Руссе (в северном полушарии) указывает на путь с юга на север. Но тоже на путь заселения – словено-русского.

Мифы о странствиях тотемных предков (явно проявленные и в сказаниях о Словене и Русе: П.З.) в их классической форме выступают в фольклоре не только центрально-австралийских племен. (Опубликована в книге: Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. С. 149-189.; Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда).

В исследовании «Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе)» Мелетинский вновь подчеркнул: « Нет сомнения в том, что история эпоса уходит своими корнями в словесное народное творчество родовой эпохи (палеолита у индоевропейцев: П.З.). Поэтому некоторые материалы по фольклору культурно-отсталых народов могут помочь нам при разрешении вопроса о происхождении эпоса. В частности, исключительный интерес при разработке проблемы происхождения словесного искусства представляет изучение сказаний о культурных героях (популярный образ первобытного фольклора — герой, приносящий людям элементы культуры и одновременно фигурирующий в качестве демиурга)».

В мифах о культурных героях идеализируется творческая деятельность человека. Но в моральном отношении, особенно в архаических версиях, культурные герои не идеализируются и их приключения и неблаговидные поступки служат людям как бы в назидание, давая примеры и того, «как надо», и того, «как нельзя». Известная снисходительность к нарушению культурными героями установленных правил отчасти объясняется тем, что они действовали в эпоху творения, до установления строгого миропорядка.

Мифический культурный герой не бог и, как правило, не служит объектом религиозного культа. Превращение культурного героя в бога — лишь один из путей развития этого фольклорного персонажа. Одновременно происходит трансформация первобытного мифа в религиозный миф. Сказание о Словене и Руссе, хотя и включено в христианскую хронологию, явно отражает языческий пласт памяти, тяготеющий к первобытному мифу.

Образ Прометея, который с античных времен является в сознании человека символом гуманизма, вероятнее всего, возник в результате героизации культурного героя (но стоит напомнить, что уже к 1 тыс. до н.э. у греков его образ был архаичен; мало упоминался, не был чтим Гомером и т.п.: П.З.). Черты культурного героя-демиурга выступают в нем весьма отчетливо. Прометей совершает классический культурный подвиг — добывает огонь. Обычно он приносит небесный огонь в стволе тростника и отдает его людям.

Вместе с тем Сказания о Прометее содержат следы более раннего мифа о двух братьях — культурных героях (вроде То Кабинаны и То Карвуву). У Прометея есть брат — глупый Эпиметей. Согласно одной из версий, когда боги предложили братьям довершить творение людей, Эпиметей взялся за дело один, но отдал все средства защиты зверям, так что люди остались беззащитными. Прометею пришлось исправлять положение (так же, как это делал То Кабинана). В одном из вариантов Прометей — муж Пандоры; однако большей частью Пандора изображается женой Эпиметея.

Боги послали Пандору на землю во вред людям. Несмотря на запрещение своего брата Прометея, Эпиметей принял Пандору и таким образом стал виновником различных зол — смерти и недугов, которые Пандора выпустила из ящика (так же, как виновником смерти и болезней был То Карвуву).

Скифские князья Словен и Рус до этого опускаться никак не могли. Все же серьезные люди – первопроходцы, обживавшие нередко незаселенные места.

(Опубликована в журнале: Вестник истории мировой культуры. 1958, май-июнь. № 3(9). С. 114-132.; Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда).

В работе «Мифы древнего мира в сравнительном освещении» отмечено, что сравнительное изучение мифологии очень существенно для понимания специфики культурно-исторических ареалов в древнем мире. Мифология в древнем мире была не только арсеналом для всех жанров литературы и непосредственной предшественницей религиозно-философской мысли. Сами мифы были важнейшим видом фольклорного и литературного творчества, причем мифотворчество продолжалось во все исторические времена существования древних обществ, эволюция мифотворчества отражала основные этапы их развития. Но когда-то мифы надо было и записать, что и сделали летописцы Сказания о Словене и Руссе.

Чтобы отчетливее сопоставить различные исторически сложившиеся древние культуры, Мелетинский считал целесообразным игнорировать историю мифотворчества в каждом из ареалов и сосредоточиться на классических формах. При таком сопоставлении необходимо учитывать фактор взаимовлияния мифологий, в частности, решающее, определяющее влияние шумерской мифологии на аккадскую, шумеро-аккадской — на хеттскую, хурритскую, урартскую, греческой — на римскую, распространение восточных культов и мифов в Греции, вавилонские и ханаанейские корни Библии и т. д. Вновь нет пращуров словено-русов и указания на индоевропейские прародины (будущих греков и римлян): П.З.

Земледельческими календарными культами в Греции были, как известно, элевсинские мистерии, восходящие к народному празднику первого урожая зерна, посвященные Деметре и ее дочери Коре-Персефоне — жене Аида, а также Дионисии (проникшие из Фригии и Фракии в VII-VI вв. до н. э., когда был введен оргиастический культ Диониса), и орфические телеты. Аналогичен и малоазийский культ Кибелы (Кибабы-Купалы, за почитание которой более 26 веков назад погиб и скифский мыслитель Анахарсис: П.З.) и Аттиса.

Культовая фигура всеобщей «матери», персонифицирующей плодородие, известна на самых ранних стадиях (палеолитические «Венеры», австралийская Кунапипи), но исключительна ее роль именно на заре земледельческой культуры (Исида и Хатор в Египте, Инанна и Нинхурсаг в Шумере, Иштар в Аккаде, Анат и Ашерах в Сирии и Палестине, Хепат у хеттов, Деметра, Персефона, Гера, Афродита, Кибела в Греции и Малой Азии, Анахита в Иране, Парвати в Индии, Ныйва в Китае и т. п.). Героическими ипостасями этого же типа несомненно являются Европа, Прекрасная Елена, Сита и т. д. Для календарных обрядов специфично празднование священной свадьбы богини плодородия с богом растительности (Исида — Осирис, Иштар — Таммуз и т. п.). Пращуров словено-русов и Скифии – в упор нет: П.З.

В древних земледельческих государствах ирригационное хозяйство регулировалось верховной политической властью, что способствовало дальнейшей сакрализации царской власти, не всюду, конечно, в равной мере — больше всего в Египте, где фараон считался сыном солнечного бога Ра, и Ра — первым царем (да и Волга в античности звалась Ра: П.З.). Одновременно фараон отождествлялся с земледельческим божеством Осирисом. Точнее, умерший фараон — с Осирисом, а живой, вступающий на престол,- с сыном Исиды (блондинка Ио, превращенная Герой в корову и гоняемая долго по Скифии: П.З.) и Осириса — Гором, отомстившим Сету за убийство своего отца. Соответственно мотивы коронации, обновления царской власти вплелись в основные календарные праздники.

В Месопотамии черты царя-жреца имели патеси городов-государств (о Беле и других «опасных» северными влияниями шумерских богах почти ничего не говорится: П.З.); вавилонский царь Хаммурапи не имел полного статута фараона и не отождествлялся с Мардуком, хотя имел божественное «происхождение» — был избранником Мардука. Но и в Месопотамии цари все же в центре культа. Коронация вплетается в новогодние церемонии. Не исключено, что в Угарите также разыгрывалась культовая драма, в которой царь играл роль Ваала. Элементы обожествления и соответствующего ритуала можно предположить и у царей дома Давида в Израиле, где, однако, культ царя приобрел мессианский и эсхатологический оттенок. На обожествление царей и концепцию царя-жреца указывают и материалы по Криту (в частности, некоторые черты культа критского Зевса, которого родила Рея-Река, бежавшая от северного Крона-Хрона, источника-времени:; Балтика именовалась морем Крона, а Неман был в античности Хроносом; П.З.) и Микенам.

Косвенные, но убедительные данные свидетельствуют о царях-жрецах в доарийском Синде и Пенджабе, об их связи с календарно-аграрными ритуалами, культом Богини-матери и т. п. Но и в «Ригведе» царь провозглашается Индрой и Варуной и, как в Египте, связывается с космическим порядком (рита; но о священных северных Рипах упоминания нет: П.З.). Обожествление царя и соответствующая его роль в новогоднем ритуале обнаруживаются и в Персии, у мидийской и персидской династий.

Для всех мифологий древнего мира характерны мифы о борьбе с драконами и другими чудовищами, как правило, воплощающими космические силы хаоса и хтонизм. Такова борьба Ра со змеем Апопом, Гора с Сетом, Энки с Куром, Энлиля или Мардука с Тиамат, хеттского бога бури и богини Инары с драконом (о Волхове сказаний о Словене и Руссе, борьбе славянского Перуна с нечистью, что отражает и нынешнее изображение Георгия Победоносца, тоже стоило бы упомянуть:П.З.), Кумарби и Тешуба, Зевса с титанами, Тифоном и т. п., Индры и Вритры, Ормузда и Ахримана и т. д. (соответственно в чисто героической форме аналогичны подвиги Гильгамеша, Геракла, Рамы и т. д.).

Страшный Апоп, оказывается, лишает землю влаги, выпивая подземные воды, т. е. он угрожает не потопом (мотив сугубо неегипетский), а засухой. Не следует забывать, что любимый земледельческий бог Осирис воспринимается как символ Нила. По той же причине египетская мифология наряду с «земными» богами Атумом и Птахом знает и вариант бога-творца «водяного» происхождения. Это Хнум в Элефантине, бывший первоначально богом первого нильского порога. Таким образом, преодоление хаоса мыслилось египтянами не просто как отторжение воды сушей, а как организация водной стихии, ее использование в интересах земледельцев, снимающих урожай с участков суши, отвоеванных у реки и орошенных этой великой рекой. Волхв в легенде о Словене и Русе – поздний отклик этого эпического сюжета: П.З.

Мелетинский признавал, что по поводу ариев, пришедших в Северо-Западную Индию в 1500-1200 гг. до н. э., мы располагаем богатейшими и хорошо изученными источниками в виде вед и, прежде всего, наиболее архаической «Ригведой». Однако сама форма гимнов, очень ранний синкретизм богов (различным богам приписываются одни и те же деяния и атрибуты; природные феномены моделируются сразу несколькими богами; то же относится и к космогоническому процессу) и весьма древние попытки метафизически-философской интерпретации мифов — все это затрудняет анализ космогонических и иных мифов ведийского периода.

По-видимому, еще до прихода в Индию арии почитали небесного бога Дьяуса (соответствует Зевсу) и его жену — богиню земли Притхиви — как прародителей богов и людей. Они, однако, рано были оттеснены другими богами.

О первичности океана и разделении Земли и Неба (Дьяус и Притхиви) упоминается во многих местах «Ригведы». Эта версия с учетом линии север-юг активно развивается современной наукой.

Иногда сама вода порождается ночью или хаосом (тамас), но большей частью именно эти первичные воды можно понять как состояние первичного хаоса (ср. с египетским Нун, аккадскими Апсу и Тиамат). В известном гимне о происхождении богов (X.72) говорится о том, что из «асат» произошло «сат» (сад – райский), т. е. из «несущего» — «сущее», из «небытия» — «бытие». Но асат, по-видимому, надо понимать не как отрицание бытия, а как первичное недифференцированное состояние вещей, предшествующее порядку. Позднее асат описывается как страшная бездна под землей (ср. с Тартаром). Понятие порядка, организации, упорядоченности, имеющих прежде всего космологический, а затем и нравственный смысл, играет большую роль и в гимнах вед, и в последующей индийской философии. Это так называемая рита, носителем и хранителем которой в «Ригведе» выступает главным образом бог Варуна, ассоциирующийся с темным небом. Этимологически он тождествен греческому Урану. Кроме того, высказывалось мнение о вавилонских влияниях на этот образ. Однако деятельным организатором космогонического процесса и упорядоченного хода вещей в наиболее архаических версиях (сосуществующих и переплетающихся в «Ригведе» с другими) является Индра — бог-громовник и божественный богатырь, моделирующий не столько царя-жреца, сколько царя — военного вождя. В известной мере ему эквивалентны греческий Зевс или скандинавский Тор, отчасти хеттский бог бури Тешуб, но по своим космогоническим функциям он близок шумеро-аккадскому Энлилю или египетскому Шу, отделившим небо от земли.

Индра большей частью представляется как сын Неба и Земли, рожденный тогда, когда Небо и Земля жили еще в общем доме. Другими детьмя Земли и Неба обычно называют Ушас (зарю) и Ашвинов. В чрезвычайно юном возрасте Индра испивает священный возбуждающий напиток — сому, — найденный на груди матери или похищенный орлом (ср. похищение скандинавским Одином в зооморфной форме священного меда), и от этого пития так вырастает, что небо и земля далеко расходятся, а в образовавшемся пространстве могут действовать боги и люди.

В «Ригведе» имеются намеки и на иные концепции: создание вселенной из тела бога, принесенного в жертву, или творение мира демиургом из космического яйца, плавающего по волнам изначального водяного хаоса.

Жертвоприношение занимает важное место в ведийском ритуале и тесно связано с гимнической поэзией. Жертвоприношение — модель космогонического процесса в гимне Пуруше («Ригведа», X.90). Пуруша — это обожествленный антропоморфный образ мира. Его приносят в жертву боги и делают из него мир:

Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы возникло небо.

Из ног — земля, страны света — из слуха. Так распределились миры...

Жертвоприношение Пуруши аналогично творению мира из тела убитого асами великана Имира в скандинавской мифологии или из Тиамат — в аккадской. Однако даже в самой ранней индийской интерпретации отсутствует враждебность к Пуруше, хотя создание мира из Пуруши есть, несомненно, упорядочение исходного хаоса. (Имя Пуруши созвучно Перуну, возможно отражает и многотысячелетние традиции разнообразного почитания Перуна. И при насаждении христианства Перун – по сути – приносится в жертву новой религии, его палицы становятся символом распрей в Новгороде: П.З.).

И Имир, и Тиамат являются предками и одновременно врагами богов (асы враждуют с великанами, хотя сами от них произошли; младшее поколение аккадских богов борется со старшим). По аналогии следовало бы ждать сближения Пуруши и Вритры. Однако движение идет в обратном направлении, что очень характерно для индийской мысли.

Пуруша постепенно сближается и сливается не с Вритрой, а с самим творцом-демиургом (одновременно сливаются субъект и объект жертвоприношения). Таким образом стирается грань между первой и второй концепциями (Пуруша выходит из яйца, сам себя приносит в жертву!). Согласно этой второй концепции, воды моря содержали некий зародыш мира в виде яйца, плававшего среди водяного хаоса. Из яйца появился творец-демиург. Облик его достаточно неопределенный и отвлеченный. Даже в ранних ведийских гимнах не только Индра, но и другие боги — Агни, Варуна, Вишвакарман — назывались творцами вселенной. Вишвакарман иногда фигурирует не как самостоятельный персонаж, а как эпитет Индры. Плавающий творец-демиург большей частью определяется как Вишвакарман или Хираньягарбха.

В поздневедийский период популярен термин Праджапати (букв. «владыка творений»), он употребляется то для обозначения Индры, Савитри, Сомы, то как определение единого творца.

В упанишадах представление о творце сливается с образом высшего бога-абсолюта Брахмы. Брахма, появившийся из золотого яйца, упоминается и в «Махабхарате».

В процессе творения мира демиургом или «самотворения» мира или божества большое значение имеет тапас — тепло, в частности тепло, выделяющееся при высиживании наседкой яйца. Придается значение и желанию (кама) творца как началу воли и самосознания. Кама закономерно сопоставима с древнегреческим Эросом в его космогонической функции.

Согласно орфической концепции, Загрей, растерзанный титанами, был вновь рожден Семелой (хоть Смелой хоть от Семени: П.З.) от Зевса под именем Диониса (оставшийся Денисом на Руси: П.З.). Дионис — бог земледелия и виноградарства, обучивший этому и людей, центральная фигура дионисийских мистерий и орфических телетий — типичный умирающий и воскресающий бог растительности. Пожирание Загрея титанами и его воскресение — возрождение в качестве Диониса — связывается с орфической концепцией реинкарнации. Тем самым миф и ритуал календарного типа превращаются в своеобразную эсхатологию, выражающую надежду на бессмертие души (Культ Диониса раз в три года отмечался в огромном скифском городе Гелоне, чаще его указывают в Бельске под Полтавой: П.З.).

Центральный миф о Дионисе повествует о победном шествии бога и распространении его оргиастического культа. Известные мифы о превращении Дионисом разбойников-пленников в дельфинов и о его любви к Ариадне подчеркивают магическое могущество Диониса. В мифах о нем сильны и чисто хтонические моменты: Икарий и его дочь Эригона, через которых Дионис хотел познакомить людей с вином, трагически погибли, после чего были уничтожены и их убийцы — опьяневшие пастухи.

Целый ряд мифов древнего мира повествует о борьбе и победе над враждебными богами, духами, мифическими чудовищами (тем же Волховом-крокодилом: П.З.). В одних случаях, эти мифические поединки и битвы имели в основном космогонический аспект, в других — календарный. Между аспектами есть известная связь, поскольку календарный ритуал часто повторяет события мифического времени и вместе с тем поддерживается, санкционируется этиологическими и космогоническими мифами. Календарные природные циклы, в свою очередь, ассоциируются с астральными циклами, а также с суточным движением солнца и луны, с обновлением царского сана. Существуют, однако, мифы, в которых мифические конфликты не связаны с космогоническим процессом, а также с календарными циклами, или эта, в сущности, архаическая связь имеет побочный характер. В этом как раз и проявляется особенно ярко героическая природа подобных мифов, богатырский характер борьбы. Противник по-прежнему, как правило, является воплощением хтонического демонизма, сил хаоса, а вершитель подвигов — богатырь — может быть и богом, и героем.

В близкой индоевропейству хетто-хурритской мифологии, наряду с героическими мифами частично космогонического характера (Тешуб против Кумарби и Улликумми), имеются мифы чисто драконоборческого типа. Эти мифы были, между прочим, составной частью новогоднего, т. е. календарного, ритуала, но вряд ли они возникли как символы календарных перемен. Имеется миф о том, как дракон одержал победу над богом бури. Ради мести Инара заманивает дракона и его детей на пир, где герой Хупасияс связывает обманутого дракона, а бог бури его убивает. По-видимому, Хупасияс приобрел силу после любовного свидания с богиней Инарой.

В древнегреческой мифологии борьба, имеющая в большей или меньшей мере космогонический смысл, ведется богами, прежде всего Зевсом и другими олимпийцами. Олимпийцы борются с титанами, Зевс — с Тифоном. Самый гармоничный, эстетически очеловеченный из олимпийских богов, Аполлон побеждает дракона Пифона (на месте победы воздвигнут Дельфийский храм), а вместе с Артемидой — гиганта Тития. Победа над Тифоном и основание Дельфийского храма несомненно осмыслены как победа над хтоническими силами хаоса.

Основными драконоборцами, своего рода культурными героями-богатырями, очищающими землю от чудовищ — сил тьмы и хаоса, в греческой мифологии являются уже не боги, а герои — Геракл, Персей, Тесей. Чудовища, укрощаемые или уничтожаемые этими героями, чрезвычайно разнообразны и весьма живописно обрисованы. Это усиливает эстетический эффект победы над ними богатырей, действующих в основном не магическими средствами, а силой, смелостью, находчивостью, правда, при некоторой помощи богов.

(Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда).

Пантеон богов и у пращуров славян, по оценке Мелетинского, представляет некую иерархическую систему с не всегда четко определенными границами. Иерархия эта в значительной мере, как показали в применении к славянским мифам Вяч.В.Иванов и В.Н.Топоров в работе «Славянские языковые моделирующие системы» (1965), определяется объемом моделирования фрагментов окружающего мира. Одним из простейших средств увязывания богов в пантеоне являются их супружеские родственные связи, отношения старших и младших, высших и низших, богов и богинь. Образы богов в известной мере оказываются пучками дифференциальных признаков, соотносимых с различными уровнями. Инструментом дифференцирования в значительной степени являются простейшие семантические оппозиции того типа, который выделяется Леви-Стросом в его «Мифологичных» или Ивановым и Топоровым в указанной выше работе.

Примерно тот же самый набор семантических оппозиций, который выявлен для славянского материала (и поддержан многочисленными неславянскими примерами), обнаруживается и в скандинавском: доля/недоля (в представлениях о судьбе и норнах, в распределении побед и поражений Одином и валькириями), жизнь/смерть (через представление о вечном обновлении жизни в Вальхалле, о молодильных яблоках Идунн, о животворящем космическом древе и т. д.), чет/нечет (демоническая одноглазость Одина, однорукость Тюра и т. д.), верх/низ (небо и земля, земля и преисподняя, Вальхалла и Хель и т.п.), юг/север и запад/восток (демоны на востоке и севере, а не на западе и севере, как у славян), суша/море (борьба Тора с мировым змеем, вытаскивание земли из воды), влажный/сухой (животворная влага космического древа и источников), день/ночь, огонь/влага, свой/чужой (Мидгард/Утгард, борьба Тора с великанами и т. п.), старший и младший (поколения богов) и т. д. Вот этого неонорманисты никак осознать не хотят.

Конечно, некоторые из этих элементарных оппозиций затемнены или сильно осложнены, в частности, благодаря различиям между несколькими важнейшими аспектами или фрагментами скандинавской мифологии. Но прародитель скандинавов Один – по скандинавскому эпосу – идет в Скандинавию с юга на север через уже существующую Гардарику (Русь). Герою эпоса типа Одина никак возраст менее нескольких тысячелетий не дать. А вот идущих для создания Гардарики скифских князей Словена и Руса примерно этих же заслуженных тысячелетий упорно лишают.

Мелетинский видит несомненный генезис Одина из хтонического демона (типа Волхова-оборотня сказаний о Словене и Руссе: П.З.) и патрона воинских инициаций (ср. Водан как водитель «дикой охоты» в мифологии континентальных германцев). Шаманская экстатичность Одина противостоит богатырскому боевому гневу Тора. Возникает соблазн, вслед за Дюмезилем, соотнести социальные функции Одина и Тора в общине асов (идущих из Асгарда – округи Асовского моря) как функции шамана-жреца и воина. Однако Один также имеет отношение к войне, прежде всего как к колдовскому искусству. Именно он — распределитель военной судьбы и удачи, именно он как хозяин Вальхаллы и вождь эйнхериев является образцом не только колдуна-жреца, но и военного вождя. Вооруженному боевым топором (молотом) Тору Один противостоит как владелец копья — знака военной власти и военной магии.

Если Тор моделирует вооруженный народ, то Один моделирует специально военную дружину (т. е. обратно соотношению между Перуном и Велесом — Волосом, отмеченному в работах Вяч.В.Иванова и В.Н.Топорова). Если Тор, подобно эпическим героям, защитник «своих», т. е. богов и людей, от «чужих» — великанов и хтонических чудовищ, то Один — инициатор раздоров и войн между людьми в соответствии со своей функцией распределения военного счастья. Здесь все просматривается и просматривается связь с русским Волховом-оборотнем Сказания о Словене и Руссе.

(Опубликована в книге: Труды по знаковым системам, VII. Памяти Петра Григорьевича Богатырева. Уч. зап. Тартусского гос. ун-та. Вып. 365. Тарту, 1975. С. 38-51.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда).

Подробнее: 5555 лет Великой Скифии, Легенда о Словене и Русе


Да сколько ты не цитируй и не указывай положений авторитетных мифологов о вероятности многотысячелетней памяти в Сказаниях о Словене и Русе, ничего явно не добьешься. Просматривается долговременный космополитический заказ на блокировку официальных исследований в этом направлении. Во многом – во вред России.

В том – реальная наука ?!

Вновь вспоминаю «воронку» из бумаги одного из авторитетных лингвистов. И еще раз убеждаюсь, что даже в условиях информационного общества все еще сковывают многих ученых долговременные условности-символы. Не тревожь общепринятые традиции официоза, не «дуй против ветра» — вечно будешь обрызган, как бы своими же усилиями.

И все-таки – она – Земля — вертится. И по ней тысячи лет назад прошли с юга на север скифские князья Словен и Рус.

К примеру «Брокгауз и Ефрон» могли отмечать хотя бы в такой форме:

«Великосан — — так в сказаниях или, как лучше называет их Карамзин, в сказках, составленных большею частью в XVII в., называется один из древнейших русских князей, потомок баснословных князей Словена и Руса, живший, будто бы, во времена Александра Македонского. О нем и его соправителях в названных сказках передается следующее: Александр Македонский, слыша всеобщие жалобы на их жестокость, послал к ним грамоту, в которой, как милость, предлагает им вступить в его подданство. Храбрый В., мудрый Асан и счастный (счастливый) Авесхасан, обрадованные этой грамотой, повесили ее в своем капище с правой стороны идола Велеса и установили великий праздник в день ее написания» (http://www.bibliotekar.ru/bev/99.htm).

Подобные констатации ныне практически исключены. А «баснословны» или мифословны (эпосословны и т.п.) князья – это вопрос науки.

Есть ли смельчаки среди отечественных мифологов и эпосоведов (фольклористов – к сожалению, с учетом надсадности термина «фолькхистори» незаслуженно обделывается и глубочайший по исторической памяти реальный фольклор), которые смогут доказательно отметить реалии многотысячелетней памяти в словено-русской повести-сказании ?! Особенно на сайтах Интернета.


Петр Золин, Читая Мелетинского… // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.14264, 01.03.2007

[Обсуждение на форуме «Публицистика»]

В начало документа

© Академия Тринитаризма
info@trinitas.ru